ಭಾರತೀಯಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯಲ್ಲಿ ಪಾದೆಕಲ್ಲು ನರಸಿಂಹಭಟ್ಟರು ಕಾಣಿಸಿದ ಒಳನೋಟಗಳು--ವಿವರ್ತವಾದ, ವಿಜ್ಞಾನವಾದ

ಇದೇ ರೀತಿ ಭಾರತೀಯರ ಪ್ರಕಾರ ವಸ್ತು ಮತ್ತು ಅದನ್ನು ಕುರಿತಾದ ಜ್ಞಾನಗಳ ಪೈಕಿ ಜ್ಞಾನವೇ ಹೆಚ್ಚು ಸತ್ಯವಾದುದೆಂದು ಭಟ್ಟರು ಭಾವಿಸುತ್ತರೆ (ಪು. ೭೭). ಇದು ಈಚಿನ ಅನೇಕಚಿಂತಕರು ಎತ್ತಿಹಿಡಿಯುವ ಮತ. ವಿಶೇಷತಃ ನವಭಾರತೀಯದಾರ್ಶನಿಕರು ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಇಂಥ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸುತ್ತಾರೆ. ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಈ ವಾದವು ಬುದ್ಧಿಜೀವಿಗಳಿಗೆ ತುಂಬ ಆಕರ್ಷಕವೂ ಹೌದು; ಮತ್ತಿದು ಅದೆಷ್ಟೋ ಮಂದಿ ಮುಗ್ಧರಾದ ಪ್ರಾಮಾಣಿಕರು ಒಪ್ಪುವಂಥದ್ದೂ ಆಗಿದೆ. ಆದರೆ ನಿರ್ವಿಶೇಷವಾದ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕಾನುಭವದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕಂಡಾಗ ಇದು ಸತ್ಯವಲ್ಲವೆಂದು ತಿಳಿಯದಿರದು. ವಸ್ತುತಃ ಭಟ್ಟರ ಈ ನಿಲವು ಬೌದ್ಧರ ವಿಜ್ಞಾನವಾದವೇ ಆಗಿದೆ. ಇದೊಂದು ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಸ್ಥೂಲಾಧ್ವೈತವೆನ್ನಬೇಕು. ಭಟ್ಟರು ಅದ್ವೈತದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ತಮ್ಮೆಲ್ಲ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಮಂಡಿಸುವುದಾಗಿ ಹೇಳುವಾಗ ಇಂಥ ದೃಷ್ಟಿಯು ಭಾರತೀಯದರ್ಶನಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ವೇದಾಂತ ಮತ್ತು ಬೌದ್ಧಸಂಪ್ರದಾಯಗಳ ಪ್ರಧಾನಧ್ವನಿಯಾಗಿದೆಯೆಂದು ಕೂಡ ತಿಳಿಸುತ್ತಾರೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಅವರು ತಮ್ಮ ವಿಚಾರದ ವಿಜ್ಞಾನವಾದನೇಪಥ್ಯವನ್ನು ತಿಳಿದವರೆಂದು ಭಾವಿಸಬಹುದು. ಇದೊಂದು ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಶೂನ್ಯವಾದಸ್ಪರ್ಶವನ್ನೂ ಹೊಂದಿದೆ. ವಸ್ತುತಃ ವಿಶುದ್ಧವೇದಾಂತವು ಇಂತಲ್ಲ; ಅದು ವಿವರ್ತವಾದಮೂಲದ್ದು. ಆ ಪ್ರಕಾರ ಸತ್ ಎನ್ನಿಸುವ ವಸ್ತುವಿಗಾಗಲಿ, ಚಿತ್ ಎನ್ನಿಸುವ ಜ್ಞಾನಕ್ಕಾಗಲಿ, ಆನಂದವೆನಿಸುವ ನಿಶ್ಶ್ರೇಯಸಕ್ಕಾಗಲಿ ಭೇದವಿಲ್ಲ. ಇವೆಲ್ಲ ಬ್ರಹ್ಮದ ಸ್ವರೂಪಲಕ್ಷಣಗಳು. ಏನಿದ್ದರೂ ವಸ್ತುಗಳಿಂದ ದಕ್ಕುವ ಸುಖವು ಭಾವನೆಗಳಿಂದ ಸಿಗುವ ಸುಖಕ್ಕಿಂತ ಕಿಂಚಿದೂನವೆಂಬ ಅರ್ಥದಲ್ಲಷ್ಟೇ ಇವುಗಳ ತರ-ತಮವನ್ನು ಭಾರತೀಯಪರಂಪರೆಯು ಗುರುತಿಸಿದೆ. ಇದನ್ನರಿಯದೆ ವಿವರ್ತವಾದದಿಂದ ವಿಜ್ಞಾನವಾದಕ್ಕೆ ಜಾರುವುದು ಸರ್ವಥಾ ಅಶ್ರೇಯಸ್ಕರ.

* * *

ಭಟ್ಟರು ಕಾವ್ಯ-ಶಾಸ್ತ್ರಗಳ ಅಭೇದವನ್ನೂ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಾರೆ (ಪು. ೮೦-೮೩). ಇದು ಆದರ್ಶಸ್ತರದಲ್ಲಿ ಅಂಗೀಕಾರ್ಯವೇ ಆದರೂ ಸಾಮಾನ್ಯಶಾಸ್ತ್ರ-ಕಲಾವ್ಯವಹಾರಗಳಲ್ಲಿ ಸಲ್ಲದು. ದಿಟವೇ, ಶಾಸ್ತ್ರ-ಕಾವ್ಯಗಳ ನಿರ್ಮಾಣಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಭೆಯೇ ಮೂಲಸಾಮಗ್ರಿ. ಆದರೆ ಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿದು ಕಾರ್ಯ-ಕಾರಣಸಂಬಂಧಸರಣಿಯನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿ ಪ್ರವರ್ತಿಸಿದರೆ, ಕಲೆಯಲ್ಲಿ ವಿಭಾವಾನುಭಾವಸಂಬಂಧಸರಣಿಯನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿ ಸಾಗುತ್ತದೆ. ಶಾಸ್ತ್ರವು ಅನುಮಾನಪ್ರಧಾನವಾದರೆ ಕಾವ್ಯವು ಧ್ವನಿಪ್ರಧಾನ. ಅನುಮಾನಕ್ಕೆ ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾದ ವ್ಯಾಪ್ತಿ-ದೃಷ್ಟಾಂತಗಳ ಅನಿವಾರ್ಯತೆಯುಂಟು; ಆದರೆ ಧ್ವನಿಗಿಲ್ಲ. ಏನಿದ್ದರೂ ಔಚಿತ್ಯ ಮಾತ್ರ ಧ್ವನಿಯನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸುತ್ತದೆ. ಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿ ಸತ್ಯಕ್ಕಿರುವ ಸ್ಥಾನವೇ ಕಲೆಯಲ್ಲಿ ಸೌಂದರ್ಯ ಅಥವಾ ರಸಕ್ಕಿರುತ್ತದೆ. ಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿ ಹೇತ್ವಾಭಾಸವು ದೋಷವಾದರೆ, ಕಲೆಯಲ್ಲಿ ರಸಾಭಾಸವು ಕೆಲಮಟ್ಟಿಗೆ ಅದಕ್ಕೆ ಸಂವಾದಿ. ಶಾಸ್ತ್ರವು ಸಂಭವನೀಯತೆಯನ್ನು (Probability) ಗಮನಿಸಿದರೆ ಕಲೆಯು ಸಾಧ್ಯತೆಯನ್ನು (Possibility) ಆದರಿಸುತ್ತದೆ. ಮಹಾಪ್ರತಿಭಾಶಾಲಿಗಳಾದ ಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರು ಹೊಸ ಹೊಸ ಸತ್ಯಸ್ತರಗಳನ್ನು ಕಾಣಿಸುವಾಗ ಆ ಶಾಸ್ತ್ರಪರಂಪರೆಯ ಹಿಂದಿನ ತರ್ಕಸರಣಿಯನ್ನು ಮೀರುವರಾದರೂ ತಮ್ಮದೇ ಆದ ನವತರ್ಕಪದ್ಧತಿಯನ್ನು ಆಧರಿಸಿಯೇ ಸಾಗುವರೆಂಬುದು ಸತ್ಯ. ಭೌತಶಾಸ್ತ್ರದ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಮಜಲುಗಳೇ ಇದಕ್ಕೆ ಸಾಕ್ಷಿ. ಆದರೆ ಕಲಾಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ ಮಹಾಪ್ರತಿಭಾಶಾಲಿಗಳು ಬಂದಾಗ ಅವರು ಇರುವ ಭಾವಸತ್ಯವನ್ನೇ (ಎಲ್ಲ ಮಾನವರಲ್ಲಿಯೂ ನೆಲೆಸಿದ ಸ್ಥಾಯಿ-ವ್ಯಭಿಚಾರಿಭಾವಗಳನ್ನೇ) ಹೊಸ ಹೊಸತಾದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ಮೂಲಕ ಧ್ವನಿಸುತ್ತಿರುತ್ತಾರೆ. ಇಲ್ಲಿ ಯಾವುದೇ ತರ್ಕನೈಯತ್ಯವಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಕವಿ-ಕಲಾವಿದರ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯಾದ ವಕ್ರತೆಯು ತನ್ನ ರೂಪದಿಂದಲೂ ಸ್ವರೂಪವೈವಿಧ್ಯವನ್ನು ತೋರಬಲ್ಲುದು. ಇಲ್ಲವಾದಲ್ಲಿ ಮುಖವು ಚಂದ್ರಬಿಂಬಸದೃಶವೆಂಬ ಒಂದೇ ಆಶಯವನ್ನು ಉಪಮೆ, ರೂಪಕ, ಉತ್ಪ್ರೇಕ್ಷೆ, ಅತಿಶಯೋಕ್ತಿ, ಸಸಂದೇಹ, ಭ್ರಾಂತಿಮತ್ ಮುಂತಾದ ಅಸಂಖ್ಯಾಲಂಕಾರಗಳ ಮೂಲಕ ದ್ಯೋತಿಸಲಾಗುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಇಲ್ಲಿಯ ಅಲಂಕಾರವೆಂಬ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಆಕೃತಿಯ ಮೂಲಕವೂ ಆಶಯಕ್ಕೆ ಬಂದೊದಗುವ ಛಾಯಾವೈಚಿತ್ರ್ಯ ಅಥವಾ ರುಚಿವೈವಿಧ್ಯಗಳು ಗಮನಾರ್ಹ, ಅನುಭವೈಕವೇದ್ಯ. ಈ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ದಂಡಿಯು ಸೋದಾಹರಣವಾಗಿ ಪ್ರಕೃತಸಂಗತಿಯನ್ನು ಹೀಗೆ ಸಾರಿದ್ದಾನೆ:

ಇಕ್ಷುಕ್ಷೀರಗುಡಾದೀನಾಂ ಮಾಧುರ್ಯಸ್ಯಾಂತರಂ ಮಹತ್ |

ತಥಾಪಿ ನ ತದಾಖ್ಯಾತುಂ ಸರಸ್ವತ್ಯಾಪಿ ಶಕ್ಯತೇ || (ಕಾವ್ಯಾದರ್ಶ, ೧.೧೦೨)   

“ಸಕ್ಕರೆ, ಹಾಲು, ಬೆಲ್ಲ ಮುಂತಾದುವುಗಳ ಸವಿಯಲ್ಲಿ ಮಿಗಿಲಾದ ಅಂತರವುಂಟು. ಆದರೆ ಅದನ್ನು ಸರಸ್ವತಿಯಿಂದಲೂ ನಿರ್ವಚಿಸಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ.”

ಭಟ್ಟರು ಪಾರಮಾರ್ಥಿಕಸ್ತರದ ಅಭೇದವನ್ನು ಅವಧಾನಿಸುವಷ್ಟು ವ್ಯಾವಹಾರಿಕಸ್ತರದ ಭೇದವನ್ನು ಮನ್ನಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಇದು ಅವರ ಶಕ್ತಿಯೂ ಹೌದು, ಮಿತಿಯೂ ಹೌದು. ಅವರೇನೋ ಪರಮಾರ್ಥವೇ ಮುಖ್ಯ, ಮತ್ತದು ಸಾಂಪ್ರತಿಕಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಉಪೇಕ್ಷೆಗೊಳಗಾಗಿದೆ, ಇದನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವ ತುರ್ತೂ ಮಿಗಿಲಾಗಿದೆಯೆಂದು ಹೇಳಿಯಾರು. ಇದು ಅಂಗೀಕಾರ್ಯವೂ ಹೌದು. ಆದರೆ ವ್ಯಾವಹಾರಿಕಸ್ತರಕ್ಕೆ ಸಲ್ಲಬೇಕಾದ ಮಹತ್ತ್ವವನ್ನು ಸಲ್ಲಿಸದಿದ್ದಲ್ಲಿ ಅದು ಅಪಚಾರವೇ ಆದೀತು. “ಅವಿದ್ಯಯಾ ಮೃತ್ಯುಂ ತೀರ್ತ್ವಾ ವಿದ್ಯಾಯಾಮೃತಮಶ್ನುತೇ” ಎಂಬ ಈಶಾವಾಸ್ಯದ ವಾಕ್ಯವೇ ಪಾರಮಾರ್ಥ-ವ್ಯವಹಾರಗಳ ಸಮನ್ವಯಕ್ಕಿರುವ ಸಮರ್ಥಸುಂದರಮಾರ್ಗದರ್ಶಿ. ಬುದ್ಧ-ಶಂಕರರಂಥವರೂ ಇದನ್ನು ಗಮನಿಸಿಕೊಂಡು ನಡೆದಿದ್ದಾರೆ. ಪೂರ್ವಸೂರಿಗಳು ವ್ಯಾವಹಾರಿಕಸ್ತರದ ಭೇದವನ್ನು ವ್ಯಾಪಕವಾಗಿ ವಿವೇಚಿಸಿದ ಕಾರಣ ನಾವು ಪಾರಮಾರ್ಥಿಕವಾದ ಅಭೇದಕ್ಕೇ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಒತ್ತುನೀಡುತ್ತೇವೆಂದು ಪ್ರತಿವಾದಿಸಬಹುದು. ಆದರೆ ಗೌಣಪಕ್ಷವನ್ನೂ ನಿರ್ದುಷ್ಟವಾಗಿ, ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾಗಿ ನಿಷ್ಕರ್ಷಿಸದ ಹೊರತು ಮುಖ್ಯಪಕ್ಷದ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಸ್ಪಷ್ಟಚಿತ್ರಣ ಸಿಗುವುದಿಲ್ಲವೆಂಬುದನ್ನು ಮರೆಯಬಾರದು. ಜೊತೆಗೆ ಈ ಪರಿಯ ಆದರ್ಶೈಕಪ್ರತಿಪಾದನೆಯು ತತ್ತ್ವಮೀಮಾಂಸೆಯಾಗದೆ ತತ್ತ್ವವಿಗ್ಲಾಪನವಾದೀತು (Such an endeavour might end up in mere philosophizing instead of leading to philosophical inquiry). ದೃಷ್ಟಾಂತವಾಗಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ಇಂಥ ಮನಸ್ತತ್ತ್ವವೇ ಸಾಯಣರ ವೇದಾರ್ಥಕ್ರಮವನ್ನು ಶುಷ್ಕಯಾಜ್ಞಿಕವೆಂದು ಮೂದಲಿಸುತ್ತದೆ, ಸಂಸ್ಕೃತದ ಶಾಸ್ತ್ರಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಲಕ್ಷಣಲೌಲ್ಯಲುಪ್ತವೆಂದು ಹಳಿಯುತ್ತದೆ. ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ನಮ್ಮೆಲ್ಲ ಗೌರವಾರ್ಹರಾದ ಪೂರ್ವಸೂರಿಗಳೂ ಈ ಎರಡು ಸ್ತರಗಳ ಸಮನ್ವಯಪ್ರಜ್ಞೆಯಿಂದಲೇ ಮಹತ್ತ್ವದವರೆನಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಅತಿವಾದಗಳಿಗೆ ಉಭಯಸ್ತರಗಳೂ ವಿರುದ್ಧ.       

* * *

ಅದೆಷ್ಟೋ ಬಾರಿ ನಮ್ಮ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕರು ತತ್ತ್ವಸಂಬಂಧಿಯಾದ ಸ್ವಾರಸ್ಯಾಂಶಗಳಿಗೆ ತಮ್ಮ ಗ್ರಂಥಗಳಲ್ಲಿ ಸ್ವಲ್ಪಭಾಗವನ್ನಷ್ಟೇ ವಿನಿಯೋಗಿಸಿ, ಪಾರಿಭಾಷಿಕಚರ್ಚೆಗಳಿಗೂ ಲಕ್ಷ್ಯ-ಲಕ್ಷಣಸಮನ್ವಯಗಳಿಗೂ ಹೆಚ್ಚಿನ ಭಾಗವನ್ನು ಮೀಸಲಿಡುವರೆಂದು ಭಟ್ಟರು ಗಮನಿಸಿರುವುದು ಶ್ಲಾಘನೀಯ. ಅಲ್ಲದೆ ಈ ಅವಾಂಛಿತಪ್ರವೃತ್ತಿಯು ಮಧ್ಯಕಾಲದಿಂದೀಚೆಗೆ ಎಲ್ಲೆಮೀರಿ ಬೆಳೆಯಿತೆಂದು ಅವರು ಗುರುತಿಸಿರುವುದೂ ಒಪ್ಪುವಂಥದ್ದೇ (ಪು. ೮೯). ಆದರೆ ವಿಚಾರವೊಂದು ಮೊಳೆತು, ಬೆಳೆದು, ಹರಳುಗಟ್ಟುವ ಹರಹಿನಲ್ಲಿ ಇಂಥ ಶುಷ್ಕಚರ್ಚೆಗಳೂ ಪುನರುಕ್ತಿಗಳೂ ತರ್ಕದ ತಕರಾರುಗಳೂ ಕೆಲಮಟ್ಟಿಗೆ ಅನಿವಾರ್ಯ. ಇವೆಲ್ಲ ಶಾಸ್ತ್ರವೊಂದರ ಬೆಳೆವಣಿಗೆಯ ಅನಿವಾರ್ಯಸ್ತರಗಳು. ನಾವಿಂದು ತತ್ತ್ವನಿಶ್ಚಯದ ತುದಿಯಲ್ಲಿ ನಿಂತು ಮಥಿತಾರ್ಥವನ್ನಷ್ಟೇ ನೋಡುವಾಗ ತತ್ಪೂರ್ವದ ರಾಡಿ ಅನವಶ್ಯವೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಆ ಸಂಕ್ಷೋಭೆಯಲ್ಲಿ ಹೆಣಗಿದವರಿಗೆ ಇಂಥ ರಗಳೆಗಳಿಲ್ಲದೆ ಈ ಬಗೆಯ ನಿಸ್ತಾರ ಅಸಾಧ್ಯಪ್ರಾಯವೆಂದು ತಿಳಿದಿರುತ್ತದೆ. ಅಷ್ಟೇಕೆ, ಈ ತಥ್ಯವನ್ನರಿಯಲು ಭಟ್ಟರ “ಭಾರತೀಯಸಂವೇದನೆ” ಲೇಖನವನ್ನು ಕುರಿತ ಚರ್ಚಾಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ಅವರು ಅದೆಷ್ಟು ಬಾರಿ ಹೇಳಿದ್ದನ್ನೇ ಹೇಳಬೇಕಾಗಿದೆಯೆಂದೂ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಸ್ಪಷ್ಟೀಕರಣಗಳನ್ನೂ ಪ್ರತಿವಾದಗಳನ್ನೂ ನೀಡಬೇಕಾಗಿದೆಯೆಂದೂ ನೋಡಿದರೆ ಸಾಕು; ಬೇರೆಯ ದೃಷ್ಟಾಂತ ಬೇಕಿಲ್ಲ. ಹೀಗಾಗಿ ವಿಚಾರವೊಂದರ ಬೆಳೆವಣಿಗೆಯ ಹಾದಿಯ ಅಂಕು-ಡೊಂಕುಗಳ ಬಗೆಗೂ ಅಲ್ಲಿ ಚೆಲ್ಲಿರುವ ಕಲ್ಲು-ಮುಳ್ಳುಗಳ ಬಗೆಗೂ ನಮ್ಮ ಸಹಾನುಭೂತಿ ಹೆಚ್ಚಾಗಬೇಕು. ಮಿಗಿಲಾಗಿ, ತತ್ತ್ವನಿರೂಪಣೆಗೆ ಸಮಯವೂ ಸ್ಥಳವೂ ಹೆಚ್ಚು ಬೇಕಿಲ್ಲ. ಏನಿದ್ದರೂ ಅದರ ಅನ್ವಯ-ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳಿಗೆ ಇಂಥ ಪ್ರಯಾಸ ಪರಮಾವಶ್ಯ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ: ವೇದಗಳ ಸಾರವನ್ನು ಕೆಲವೊಂದು ಮಹಾವಾಕ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಸೂತ್ರೀಕರಿಸಿ ಜ್ಞಾನಕಾಂಡಕ್ಕೆ ಮಂಗಳ ಹಾಡಬಹುದು. ಆದರೆ ಕರ್ಮಕಾಂಡ-ಉಪಾಸನಾಕಾಂಡಗಳ ಸಂಗತಿ ಹೀಗಲ್ಲ. ಅಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಪಕವಾದ ವಿಚಿಕಿತ್ಸೆಯಿರುತ್ತದೆ, ವಿವೃತಿಯೂ ಬೇಕಿರುತ್ತದೆ.    

* * *

ಧ್ವನಿಯನ್ನು ವಿವೇಚಿಸುತ್ತ ಭಟ್ಟರು “ಯಾವ ಸಣ್ಣ ಗಾತ್ರದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಬೇಕಾದರೂ ಅಖಂಡ ಅನುಭವವನ್ನು ಕೊಡಬಲ್ಲದು. ಯಾವ ಬಿಡಿವರ್ಣವೂ ದೊಡ್ಡ ವರ್ಣಸಮುಚ್ಚಯ ಮಾಡುವ ಕೆಲಸವನ್ನೇ ಮಾಡಬಲ್ಲುದು” (ಪು. ೮೮) ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಇದು ಧ್ವನಿಯ ತಾತ್ತ್ವಿಕಸ್ವರೂಪದ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಸರಿಯೇ ಹೌದು. ಆದರೆ ಧ್ವನಿಸ್ಫುರಣೆಗೆ ಅನುಕೂಲಿಸಬಲ್ಲ ಸಂನಿವೇಶವನ್ನು ಕವಿಯು ನಿರ್ಮಿಸಿಕೊಡದೆ ಸಹೃದಯನಿಗೆ ಈ ಬಗೆಯ ಅಲ್ಪದಿಂದ ಅನಲ್ಪಕ್ಕೆ ದಾಪಿಡಬಲ್ಲ ದಿವ್ಯಾನುಭವದ ಸಾಧ್ಯತೆಯೇ ಆಗುವುದಿಲ್ಲ. ಇಂಥ ಸಂನಿವೇಶವನ್ನೇ ಶಾಸ್ತ್ರೀಯವಾಗಿ ವಿಭಾವಾನುಭಾವಸಾಮಗ್ರೀಸಂಯೋಜನವೆನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಇದು ಮುಕ್ತಕದಿಂದ ಮೊದಲ್ಗೊಂಡು ಮಹಾಕಾವ್ಯದವರೆಗೆ ಅನಿವಾರ್ಯವಾದ ಅಪೇಕ್ಷಿತಸಾಮಗ್ರಿ. ಈ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ವ್ಯಾಪಕರೂಪವನ್ನೇ ಇತಿವೃತ್ತದ ಸಂಧಿ-ಸಂಧ್ಯಂಗ, ಅರ್ಥಪ್ರಕೃತಿ ಮತ್ತು ಅವಸ್ಥೆಗಳ ಆಯಾಮಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಆದುದರಿಂದ ವಿಭಾವಾನುಭಾವಸಾಮಗ್ರೀಸಂಯೋಜನದ ಪ್ರಾಶಸ್ತ್ಯ ಪ್ರಶ್ನಾತೀತ. ಇದರ ಮಟ್ಟಕ್ಕನುಗುಣವಾಗಿ ಧ್ವನಿಯ, ತನ್ಮೂಲಕ ರಸಾವಿಷ್ಕಾರದ ಮೌಲ್ಯವು ಪ್ರವರ್ತಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ಸಾಹಿತ್ಯಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಭೂಮವಾದ ವಿಭಾವಾನುಭಾವಸಾಮಗ್ರೀಸಂಯೋಜನೆಯನ್ನು ವಿಭೂತಿಪ್ರಾಯವಾದ ಸತ್ತ್ವವೆನ್ನಬಹುದು. ಈ ಅಳತೆಗೋಲಿಲ್ಲದೆ ಹೋದಲ್ಲಿ ಮಹಾಕಾವ್ಯಕ್ಕೂ ಖಂಡಕಾವ್ಯಕ್ಕೂ ಮುಕ್ತಕಕ್ಕೂ ವ್ಯತ್ಯಾಸವೇ ಇರದು. ಇಂಥ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲೆಲ್ಲ ಭಟ್ಟರು ತರ-ತಮಗಳ ವ್ಯವಹಾರವಿಶ್ರಾಂತವಾದರೂ ಪರಮಾರ್ಥಸಹಕಾರಿಯಾದ ಕ್ರಮವನ್ನು ಉಪೇಕ್ಷಿಸುವುದು ದೃಷ್ಟಚರ. ಈ ಬಗೆಯ ನಿಲವು ಜಿಜ್ಞಾಸುಗಳಿಗೆ ಉಪಾದೇಯವಾಗದು.

* * *

ಭಟ್ಟರು ಮಲ್ಲಿನಾಥಾದಿಗಳಂಥ ಕಾವ್ಯವ್ಯಾಖ್ಯಾತೃಗಳನ್ನು ಕಟಾಕ್ಷಿಸುತ್ತ ಅವರು ಸಮಗ್ರಕಾವ್ಯವನ್ನು ಗಮನದಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಳ್ಳದೆ ಬಿಡಿಬಿಡಿಯಾದ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಹೇಳುವಲ್ಲಿಯೇ ಕೃತ್ಯಕೃತ್ಯತೆಯನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆಂದು ಗಮನಿಸಿರುವುದು ಯುಕ್ತವಾಗಿದೆ (ಪು. ೧೦೦). ಆದರೆ ಮಲ್ಲಿನಾಥನಂಥವರೇ ತಮ್ಮ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಾರಂಭದಲ್ಲಿ ಕೃತಿಯ ಸಮಗ್ರಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಗಮನದಲ್ಲಿರಿಸಿ ದಿಗ್ದರ್ಶನ ಮಾಡಿದ ಸಂದರ್ಭಗಳೂ ಇಲ್ಲದಿಲ್ಲ[1]. ಭಟ್ಟರೇ ಹಲವು ಬಾರಿ ನಮ್ಮ ಪೂರ್ವಸೂರಿಗಳ ರಚನೆಗಳಲ್ಲಿರುವ ಸಣ್ಣ-ಪುಟ್ಟ ಸೊಲ್ಲುಗಳಿಂದಲೇ ಮಹತ್ತಾದ ಸೂಚನೆಗಳನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಿದ್ದಾರೆ, ಮಿಕ್ಕವರಿಗೂ ಹೀಗೆ ಗ್ರಹಿಸಬೇಕೆಂದು ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಕಾರಣದಿಂದ ಅವರದೇ ಮಾತುಗಳಲ್ಲಿ ಅವರನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸಬಹುದು.

* * *

ಭಟ್ಟರು ಭರತಮುನಿಯನ್ನು ಬಿಟ್ಟರೆ ಮತ್ತಾವ ಆಲಂಕಾರಿಕರೂ ಪರವರ್ತಿಗಳಾದ ಕವಿಗಳ ಮೇಲೆ ಪ್ರಭಾವವನ್ನು ಬೀರಲಿಲ್ಲ; ಇದಕ್ಕೆ ಆನಂದವರ್ಧನನೂ ಹೊರತಲ್ಲವೆಂದು ಗುರುತಿಸಿರುವುದು ನಿಜಕ್ಕೂ ಮಹತ್ತ್ವದ ಸಂಗತಿ (ಪು. ೧೦೧). ಆದರೆ ಸ್ವಯಂ ಪ್ರತಿಭಾಶಾಲಿಗಳಾದ ಮಹಾಕವಿಗಳ ನಿರ್ಮಾಣವೆಂದೂ ಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರನ್ನು ನಚ್ಚಿಕೊಂಡಿರುವುದಿಲ್ಲವೆಂಬುದು ವಸ್ತುಸ್ಥಿತಿ. ಭರತಮುನಿಯನ್ನಾದರೂ ಕಾಳಿದ-ಶೂದ್ರಕ-ವಿಶಾಖದತ್ತಾದಿಗಳು ವ್ಯುತ್ಪತ್ತಿಗಾಗಿ ಅವಲಂಬಿಸಿದರೇ ಹೊರತು ಮಿಕ್ಕ ವಿಷಯಗಳಿಗಲ್ಲ. ಈ ರೀತಿಯ ವ್ಯುತ್ಪತ್ತ್ಯೈಕದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಆಲಂಕಾರಿಕರನ್ನು ಆಶ್ರಯಿಸಿದ ಕವಿಗಳಿಗೆ ಕೊರತೆಯಿಲ್ಲ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ: ಧ್ವನಿಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಕಂಠೋಕ್ತವಾಗಿ ಗೌರವಿಸಿಯೇ ಕಾವ್ಯರಚನೆಗೆ ತೊಡಗಿದ ಕ್ಷೇಮೇಂದ್ರ, ರಾಜಶೇಖರ, ಮಂಖ, ನೀಲಕಂಠದೀಕ್ಷಿತ ಮುಂತಾದ ಎಷ್ಟೋ ಮಂದಿ ಇದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ ಇವರ ಕಾವ್ಯಗಳ ಸಾಫಲ್ಯ-ವೈಫಲ್ಯಗಳ ಮೀಮಾಂಸೆ ಸಹೃದಯಾಧೀನ. ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಭರತಮುನಿಯು ನೇರವಾಗಿ ತನ್ನ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಯಾವುದೇ ಪೂರ್ವಕವಿಗಳ ಪ್ರಸ್ತಾವವನ್ನು ಮಾಡಿರದಿದ್ದರೂ ಅವನ ಗ್ರಂಥಕ್ಕೆ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಾಗಿ ಅದೆಷ್ಟೋ ದೃಶ್ಯ-ಶ್ರವ್ಯಕಾವ್ಯಸಾಮಗ್ರಿಯೂ ಗೀತ-ನೃತ್ಯ-ಚಿತ್ರ-ಶಿಲ್ಪಪ್ರಪಂಚವೂ ಇದ್ದಿತೆಂಬುದನ್ನು ಯಾವ ವಿವೇಕಿಯೂ ಅಲ್ಲಗೆಳೆಯಲಾರ. ಲಕ್ಷ್ಯ-ಲಕ್ಷಣಸಮನ್ವಯವನ್ನು ಅಲ್ಲಿ ಮಾಡಿಲ್ಲವೆಂದ ಮಾತ್ರಕ್ಕೆ ಭರತನು ಲಕ್ಷ್ಯಾತೀತನೆಂದು ಹೇಳುವಹಾಗಿಲ್ಲ. ಇದು ಯುಕ್ತ್ಯನುಭವಗಳಿಗೆ ವಿರುದ್ಧ. ಅಷ್ಟೇಕೆ, ದಂಡಿ-ಭಾಮಹ-ಉದ್ಭಟಾದಿಗಳು ತಮ್ಮ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಸ್ವಂತದ ಉದಾಹರಣೆಗಳನ್ನೇ ನೀಡಿ ಲಕ್ಷ್ಯ-ಲಕ್ಷಣಸಮನ್ವಯ ಮಾಡಿರುವುದನ್ನು ಕಂಡು ಅವರಿಗೆ ಯಾವುದೇ ಪೂರ್ವಕವಿಗಳ ಋಣವಾಗಲಿ, ಪರಿಜ್ಞಾನವಾಗಲಿ ಇರಲಿಲ್ಲವೆಂದು ತರ್ಕಿಸುವುದು ಹೇಗೆ ಅವಿವೇಕವೋ ಹಾಗೆಯೇ ಭರತನ ವಿಷಯದಲ್ಲಿಯೂ ಹೇಳಬೇಕಾದೀತು. ವಸ್ತುತಃ ಭಟ್ಟರು ಆನ್ವಯಿಕವಾದ ಲಕ್ಷ್ಯ-ಲಕ್ಷಣಸಮನ್ವಯವನ್ನು ಅವಗಣಿಸಿ ಬರಿಯ ತಾತ್ತ್ವಿಕಸಿದ್ಧಾಂತಗಳತ್ತ ಮಾತ್ರ ಆಕರ್ಷಿತರಾಗಿರುವ ಕಾರಣ ಇಂಥ ನಿಗಮನಗಳು ಹೊಮ್ಮಿವೆಯೆನ್ನಬೇಕು.

ಆನಂದವರ್ಧನನು ಪರವರ್ತಿಕವಿಗಳನ್ನು ಪ್ರಭಾವಿಸಲಿಲ್ಲವೆಂದು ಭಟ್ಟರು ಹೇಳಿದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿಯೇ ಮತ್ತೆ ಕೆಲವರು ಆಧುನಿಕರು, ಅವನು ಮುಗಿದ ಯುಗವೊಂದನ್ನು ದಾಖಲಿಸುವ ಇತಿಹಾಸಕಾರನಂತೆ ರಸಸಿದ್ಧರಾದ ವ್ಯಾಸ-ವಾಲ್ಮೀಕಿ-ಕಾಳಿದಾಸ-ಬಾಣಭಟ್ಟರಂಥ ಮಹಾಕವಿಗಳ ಕಾವ್ಯವಿಮರ್ಶನಕ್ಕೆ ಬೇಕಾದ ಸೂತ್ರಗಳನ್ನು ಹೇಳಿರುವನಲ್ಲದೆ ಕಾರಯಿತ್ರೀಪ್ರತಿಭೆಗೆ ಹೊಸ ಹಾದಿಯನ್ನು ತೋರಿಲ್ಲವೆಂದೂ ಅಪಲಪಿಸಿರುವುದುಂಟು. ಆದರೆ ಒಂದಂತೂ ಮರೆಯುವಂತಿಲ್ಲ – ಧ್ವನ್ಯಾಲೋಕದ ಆದ್ಯಂತ ಎಲ್ಲಿಯೂ ನಿರಾಶೆಯ ಛಾಯೆಯಿಲ್ಲ. ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಮಿಗಿಲಾದ ಭರವಸೆಯುಕ್ಕುವಂತೆ ಪ್ರತಿಭೆಯ ಆನಂತ್ಯವನ್ನೂ ರಸಧ್ವನಿಯ ಅನಂತಸಾಧ್ಯತೆಗಳನ್ನೂ ಆನಂದವರ್ಧನನು ಹೆಜ್ಜೆಹೆಜ್ಜೆಗೂ ಆವಿಷ್ಕರಿಸಿದ್ದಾನೆ. ವಿಶೇಷತಃ ನಾಲ್ಕನೆಯ ಉದ್ದ್ಯೋತವಂತೂ ಇದಕ್ಕೊಂದು ಹೆಗ್ಗುರುತು. ಅಷ್ಟೇಕೆ, ಧ್ವನ್ಯಾಲೋಕದ ಸಮಾಪ್ತಿವಾಕ್ಯವೇ ಸತ್ಕವಿಗಳಿಗೆ ರಸನಿಷ್ಠೆಯೇ ಸ್ವಧರ್ಮವೆಂದೂ ಯಾವುದೇ ಕೀಳರಿಮೆಯಿಲ್ಲದೆ ಇದನ್ನು ದೃಢವಾಗಿ ನಚ್ಚಿ ನಡೆದಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿನವಸೃಷ್ಟಿಯು ಕಾವ್ಯಲೋಕದಲ್ಲಿ ಕಟ್ಟಿಟ್ಟ ಬುತ್ತಿಯೆಂದೂ ಇಂಥವರಿಗೆ ವಾಗ್ದೇವತೆಯೇ ಒಲಿದುಬರುವಳೆಂದೂ ಶಪಥಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ತಿಳಿಸಿದೆ. ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಇಂಥವರಿಗಾಗಿಯೇ ಈ ಕೃತಿಯು ಕಲ್ಪತರುವಿನಂತೆ ಶಾಶ್ವತಾಲಂಬನವಾಗಿದೆಯೆಂದೂ ಸಾರಿದೆ[2].