ಭಾರತೀಯಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯಲ್ಲಿ ಪಾದೆಕಲ್ಲು ನರಸಿಂಹಭಟ್ಟರು ಕಾಣಿಸಿದ ಒಳನೋಟಗಳು--ವೇದದ ಕಾವ್ಯತ್ವ

ಬ್ರಹ್ಮನನ್ನು ಆದಿಕವಿಯೆಂದು ಹಲವೆಡೆ ಭಟ್ಟರು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ್ದಾರೆ; ಚತುರ್ಮುಖಬ್ರಹ್ಮನ ಮೂಲಕ ಹೊಮ್ಮಿದ ವೇದಗಳಿಗೇ ಆದಿಮಕಾವ್ಯತ್ವವನ್ನು ಆರೋಪಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಭಾಗವತಪುರಾಣದ ಪ್ರಥಮಶ್ಲೋಕವನ್ನು ಆಧಾರವಾಗಿ ನೀಡುತ್ತಾರೆ (ಪು. ೧೮೦, ೨೦೫). ಇದೆಲ್ಲ ವಾಲ್ಮೀಕಿಯೊಬ್ಬನನ್ನೇ ಆದಿಕವಿಯೆಂದು ಗುರುತಿಸಬಾರದೆಂಬ ಇಂಗಿತದಿಂದಲೇ ಹೊರಟ ವಾದಕ್ರಮ. ದಿಟವೇ, ನಮ್ಮೀ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಯಾವುದು ಆದಿ, ಯಾವುದು ಮೂಲ, ಯಾವುದು ಸರ್ವಪ್ರಥಮ ಎಂಬ ಚರ್ಚೆಯಲ್ಲಿ ನಿಸ್ತಾರ ಕಾಣುವುದು ಕಷ್ಟ. ಇಲ್ಲಿಯ ಆದಿ-ಮೂಲ-ಪ್ರಥಮವ್ಯವಹಾರಗಳೆಲ್ಲ ಸಾಮಾನ್ಯವಾದ ವ್ಯಾವಹಾರಿಕಸ್ತರದ್ದು. ಇದನ್ನು ತುಂಬ ಗಂಭೀರವಾಗಿ ಗಣಿಸಿ ವಾದಿಸುವುದೆಷ್ಟು ಅಯುಕ್ತವೋ ಅದಕ್ಕೆ ಅಷ್ಟೇ ತೀವ್ರವಾದ ಪ್ರತಿರೋಧವೂ ಅಯುಕ್ತ. ಇದನ್ನು ವಿದ್ವದ್ವಲಯವೆಲ್ಲ ಪ್ರಾಯಿಕವಾಗಿ ಬಲ್ಲುದು. ಇನ್ನು ಸಾಮಾನ್ಯರ ಸಂಗತಿಯನ್ನು ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ಅದು ಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರಿಗೆ ಅಪ್ರಕೃತಸಂಗತಿ. ಇಂದೂ ಎಂದೂ ಶಾಸ್ತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಸ್ತುತವಾಗುವ ಅದೆಷ್ಟೋ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಸಾಮಾನ್ಯಜನತೆಯು ಗ್ರಹಿಸಿರುವುದಿಲ್ಲ, ಗ್ರಹಿಸಲಾಗುವುದೂ ಇಲ್ಲ. ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಒಂದರ್ಥದಲ್ಲಿ ಅದು ಗ್ರಹಿಸಬೇಕಾಗಿಯೂ ಇಲ್ಲ. ಆದರೆ ಶಾಸ್ತ್ರ ಮತ್ತು ಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರನ್ನು ಕುರಿತು ಆ ವರ್ಗಕ್ಕೆ ಆದರವಿದ್ದರೆ ಸಾಕು. ಇದನ್ನೆಲ್ಲ ಬಲ್ಲವರಾದರೂ ಭಟ್ಟರು ಹದಮೀರಿ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಚರ್ಚೆಗೆ ಒಳಪಡಿಸಿ ಪೂರ್ವಸೂರಿಗಳಲ್ಲಿ ಕಲ್ಪಿತವಿರೋಧಗಳನ್ನು ಕಾಣುತ್ತಾರೆ. ಇಲ್ಲೆಲ್ಲ ಇರುವುದು ಅವಧಾರಣೆಯ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಲ್ಲದೆ ಅರಿವಿನ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಲ್ಲ. ವಸ್ತುತಃ ಭಾಗವತಪುರಾಣದ ಕಾಲವೇ ವಿವಾದಗ್ರಸ್ತವಾಗಿದೆ. ಶಂಕರರಂಥವರು ಇದನ್ನು ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿಲ್ಲ. ಅಷ್ಟೇಕೆ, ರಾಮಾನುಜರೂ ಇದನ್ನು ತೀರ ಕ್ವಾಚಿತ್ಕವಾಗಿ ಆಧರಿಸಿದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಭಾಗವತದ ಕರ್ತೃತ್ವವನ್ನು ಕುರಿತೇ ಶತಮಾನಗಳಿಂದ ತಗಾದೆಗಳಿರುವುದು ಪಂಡಿತಲೋಕಪ್ರಸಿದ್ಧ. ಹೀಗಾಗಿ ಭಟ್ಟರು ಇಲ್ಲೆಲ್ಲ ತಮ್ಮ ವಾದಗಳಿಗೆ ಆಧಾರಗಳನ್ನು ಕಾಣಬೇಕಿಲ್ಲ. ಹಾಗಲ್ಲ, ಇದು ಕೇವಲ ತಾತ್ತ್ವಿಕವಾದ ಚರ್ಚೆಯೆಂದರೆ ವ್ಯಾವಹಾರಿಕವನ್ನು ಅದರ ಚೌಕಟ್ಟಿನಲ್ಲೊಪ್ಪದ ತಾತ್ತ್ವಿಕಕ್ಕೆ ಬೆಲೆಯೆಲ್ಲಿ?

ಒಂದಂತೂ ದಿಟ – ವೇದಗಳಿಗೆ ಹೋಲಿಸಿದರೆ ವಾಲ್ಮೀಕಿರಾಮಾಯಣದ ಕಾವ್ಯತ್ವ ಬಲುಮಿಗಿಲು. ವೇದಗಳಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯತ್ವವಿದೆ, ಕಾವ್ಯಾಂಶವಿದೆ; ಆದರೆ ಅದೇ ಕಾವ್ಯವೆಂದು ಹೇಳುವುದಾದಲ್ಲಿ ಇತಿವೃತ್ತಾಶ್ರಿತವಾದ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ನೆಲೆಯೇ ದಕ್ಕದಂತಾಗುತ್ತದೆ. “ಕವಿ”ಶಬ್ದದಲ್ಲಿರುವ ದರ್ಶನಾರ್ಥದ ಜೊತೆಗೆ ವರ್ಣನಾರ್ಥವೂ ಉಂಟಷ್ಟೆ. ವರ್ಣನೆಯು ವಿಭಾವಾನುಭಾವಗಳ ಸಾಮಗ್ರೀಸಂಚಯನವಲ್ಲದೆ ಮತ್ತೇನು? ಇತಿವೃತ್ತವಿಲ್ಲದೆ ವಿಭಾವಾನುಭಾವಗಳ ದೃಢವ್ಯಾಪ್ತಿಗಾದರೂ ಅವಕಾಶವೆಲ್ಲಿ? ಎಲ್ಲಕ್ಕಿಂತ ಮಿಗಿಲಾಗಿ, ವೇದಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣುವುದು ಮನುಷ್ಯನ ತೀವ್ರವಾದ ಅರ್ತಿ; ಅದು ಅರ್ಥ-ಕಾಮಗಳಿಗೋ ಭಯನಿವಾರಣೆಗೋ ಉಪಶಾಂತಿಗೋ ಇರಬಹುದು. ಆದರೆ ಅಲ್ಲಿಯ ಪ್ರಾರ್ಥನೆಗಳ ಕೇಂದ್ರ ದೇವರು. ಅಲ್ಲಿರುವ ಮನುಷ್ಯನೆಂದೂ ದೇವತೆಗಳ ಪಾಲಿಗೆ ಅನುಗ್ರಾಹ್ಯನಾಗಬೇಕೆಂಬ ಹಂಬಲವಿರುವ ಕೃಪಾಸ್ಪದಜೀವ. ಆದರೆ ರಾಮಾಯಣ-ಮಹಾಭಾರತಾದಿಗಳಂಥ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಹೀಗಲ್ಲ. ಅದು ಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಜೀವಕೇಂದ್ರಿತ. ಪೌರುಷಕ್ಕೆ ಇಲ್ಲಿರುವ ಪಾರಮ್ಯ ಗಣನೀಯ. ದಿಟವೇ, ವೇದಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಅಲ್ಲಷ್ಟು ಇಲ್ಲಷ್ಟು ಮಾನವರ ವಿಕ್ರಮೌದಾರ್ಯಗಳ ಉಲ್ಲೇಖಗಳಿವೆ. ಆದರೆ ಇವೆಲ್ಲ ದೈವಾನುಗ್ರಹದ ಫಲವೆಂಬ ಪಲ್ಲವಿ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಧಾರಾಳವಾಗಿ ಮರುಕಳಿಸುತ್ತದೆ. ಆರ್ಷಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಾಗಲಿ, ಅಭಿಜಾತಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಾಗಲಿ, ಆಧುನಿಕಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಾಗಲಿ ಇಂಥ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ವಿರಳ. ವೇದದ ಭಾವೋದ್ರೇಕವು ಬಲುಮಟ್ಟಿಗೆ ಸವ್ಯಾಜ, ಆದರೆ ಕಾವ್ಯದಿಂದುಂಟಾಗುವ ರಸಸ್ಫೂರ್ತಿ ಅವ್ಯಾಜ. ಎಲ್ಲಕ್ಕಿಂತ ಮಿಗಿಲಾಗಿ, ವೇದಗಳಲ್ಲಿ “ರಸಾನಾಂ ರಸಃ” ಎಂದು ಹೇಳಬಲ್ಲ ಶೃಂಗಾರಕ್ಕೆ ಅವಕಾಶವೇ ಇಲ್ಲವಲ್ಲ! ಇದನ್ನಂಟಿ ಬರುವ ಹಾಸ್ಯಕ್ಕೆ ಎಡೆಯೇ ಇಲ್ಲವಲ್ಲ! ಅಲ್ಲಿಯ ವೀರವೂ ದೇವನಿಷ್ಠವಲ್ಲದೆ ಜೀವನಿಷ್ಠವಲ್ಲ. ಏನಿದ್ದರೂ ದೇವರ ನಿಗ್ರಹಾನುಗ್ರಹಶಕ್ತಿಗಳನ್ನು ಕಂಡು ನಿಬ್ಬೆರಗಾಗುವ, ತನ್ನನ್ನೂ ಉದ್ಧರಿಸೆಂದು ಬೇಡುವ ಜೀವನ ಶೋಕ-ವಿಸ್ಮಯಭಾವಗಳಷ್ಟೇ ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತವೆ. ಆ ಬಳಿಕವಷ್ಟೇ ಶಮಭಾವದ ಪಾರಮ್ಯವುಂಟು.

ಹೀಗೆ ವೇದಗಳ ಕಾವ್ಯೈಕರೂಪವನ್ನು ಪ್ರತ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಲೂಬಹುದು. ಇದೇ ರೀತಿ ಶಿವಶರಣರ ವಚನಗಳು, ಹರಿದಾಸರ ಹಾಡುಗಳು, ಆಳ್ವಾರು-ನಾಯನ್ಮಾರುಗಳ ಭಕ್ತಿಗೀತಗಳು ಕೂಡ ಕಾವ್ಯತ್ವದಿಂದ ಕೂಡಿರುವ ಮತೀಯ-ದಾರ್ಶನಿಕವಾಙ್ಮಯಗಳೆಂದು ಹೇಳಬಹುದಲ್ಲದೆ ಶುದ್ಧಕಾವ್ಯವೆಂದಲ್ಲ. ಇಂಥ ವಿಭಾಗೀಕರಣದಲ್ಲೆಲ್ಲ ಇರುವುದು ಪ್ರಧಾನವ್ಯಪದೇಶ. ಹಾಲಿಗೆ ಮಜ್ಜಿಗೆಯ ಹನಿಯೊಂದು ಬಿದ್ದೊಡನೆಯೇ ಅದು ಪರಮಾರ್ಥತಃ ಹಾಲಾಗಿ ಉಳಿಯುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೂ ಅದಕ್ಕೆ ಮೊಸರೆಂಬ ವ್ಯವಹಾರಾರ್ಥವು ದಕ್ಕುವುದು ಹೆಪ್ಪಿನ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯು ಗಣನೀಯಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ ಸಾಗಿದ ಬಳಿಕವೇ. ಈ ಸಾಮಾನ್ಯಪರಿಜ್ಞಾನವಿದ್ದಲ್ಲಿ ಸಾಕು, ಇಂಥ ವಿವಾದಗಳು ತಮ್ಮ ನೆಲೆ-ಬೆಲೆಗಳನ್ನು ಸರಿಯಾಗಿ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಚೋದ್ಯವೇನೆಂದರೆ, ಭಟ್ಟರು ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಪ್ರಧಾನವ್ಯಪದೇಶದ ವಿವೇಕವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಸಾಗುತ್ತಾರೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ: ಧ್ವನ್ಯಂಶವನ್ನೊಳಗೊಳ್ಳದ ಶಬ್ದವಿಲ್ಲ; ರಸಾಂಶವನ್ನೊಳಗೊಳ್ಳದ ಅನುಭವವಿಲ್ಲ (ಪು. ೨೦೦) ಎಂದು ಅವರು ಹೇಳುವಾಗ ಧ್ವನಿಬಾಹುಳ್ಯ ಮತ್ತು ರಸಭೂಯಸ್ತ್ವವನ್ನೇ ಕಾವ್ಯದ ಹೆಗ್ಗುರುತಾಗಿ ಆಲಂಕಾರಿಕರು ಪರಿಭಾವಿಸಿರುವುದನ್ನು ಉಪೇಕ್ಷಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇಂತಲ್ಲವಾದರೆ ಕಾವ್ಯಲೋಕದಲ್ಲಿ ಉತ್ತಮ-ಮಧ್ಯಮ-ಅಧಮಾದಿವಿಭಾಗಗಳಿಗೆ ಅವಕಾಶವೇ ಇರುವುದಿಲ್ಲ. ಹೆಚ್ಚೇನು, ಭಟ್ಟರ ಪ್ರಕಾರ ಕಾವ್ಯ-ಅಕಾವ್ಯವೆಂಬ ಭೇದವೇ ಇಲ್ಲವಷ್ಟೆ! ಇದು ತತ್ತ್ವೋಪಪ್ಲವವಲ್ಲದೆ ತಾತ್ತ್ವಿಕದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲ. ಇಂಥ ವಾದಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ವಿಶ್ವನಾಥ-ಜಗನ್ನಾಥಾದಿಗಳು ಪರಾಮರ್ಶಿಸಿಯೇ ಇದ್ದಾರೆ.

* * *

ಧ್ವನಿಸಿದ್ಧಾಂತದಂಥ ಮಹಿತೋನ್ನತತತ್ತ್ವವನ್ನು ಪ್ರಾಕೃತಗಾಥೆಗಳ ಮೂಲಕ ಆನಂದವರ್ಧನನು ಮೊದಲು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿರುವುದನ್ನು ಕುರಿತೂ ಭಟ್ಟರಿಗೆ ಆಕ್ಷೇಪವುಂಟು (ಪು. ೧೮೦). ಇಲ್ಲಿಯೇ ಅಪ್ಪಯದೀಕ್ಷಿತ-ಜಗನ್ನಾಥರಂಥವರು ಬಿಡಿಬಿಡಿಯಾದ ಕ್ಷುದ್ರಶ್ಲೋಕಗಳನ್ನು ಹಿಡಿದೇ ಜಗ್ಗಾಡುವರಲ್ಲದೆ ಮಹೋನ್ನತಕಾವ್ಯಗಳ ಸಮಗ್ರಸ್ವರೂಪದತ್ತ ಗಮನವೀಯುವುದಿಲ್ಲವೆಂದು ಬೇಸರಿಸುತ್ತಾರೆ ಕೂಡ. ಭಟ್ಟರ ಕಾಳಜಿ ಒಪ್ಪುವಂಥದ್ದೇ ಆದರೂ ಆನಂದವರ್ಧನನ ಇಂಗಿತ ಅವರಿಗೆ ತಿಳಿದಂತಿಲ್ಲ. ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಭಟ್ಟರು ಲಕ್ಷ್ಯ-ಲಕ್ಷಣಸಮನ್ವಯವನ್ನು ಕುರಿತು ಹೆಚ್ಚಿನ ಕೆಲಸವನ್ನು ಕೈಗೊಳ್ಳದಿರುವುದರಿಂದಲೂ ಸ್ವಯಂ ಸುಂದರಲಕ್ಷ್ಯಗಳನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿದ ಅನುಭವವಿಲ್ಲದಿರುವುದರಿಂದಲೂ ಇಂಥ ಆಕ್ಷೇಪ ಅವರಿಂದ ಹೊಮ್ಮಿರಬಹುದು. ಆನಂದವರ್ಧನನಿಗೆ ಮೊತ್ತಮೊದಲಿಗಿದ್ದ ಸವಾಲೆಂದರೆ ಧ್ವನಿವಿರೋಧಿಗಳಿಗೆ ಇದಿರಾಗಿ ನಿಸ್ಸಂದಿಗ್ಧರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಧ್ವನಿತತ್ತ್ವದ ಸ್ಥಾಪನೆ. ರಸಧ್ವನಿಯು ಅದೆಷ್ಟೇ ಉದಾರಮನೋಹರವಾದರೂ ಅದನ್ನು ಮುಷ್ಟಿಗ್ರಾಹ್ಯವಾಗಿ ತೋರಿಸುವುದು ಕಷ್ಟಸಾಧ್ಯ. ಇದೊಂದು ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಅದ್ವೈತತತ್ತ್ವವನ್ನು ವಿಸ್ತರಿಸಿದಂತೆ; ಕೇಳುಗನು ಪ್ರಾಮಾಣಿಕನಾದ ಜಿಜ್ಞಾಸುವಾಗಿದ್ದಲ್ಲಿ ಪರಮಸುಲಭ, ಅದೇ ಅವನು ಪೂರ್ವಗ್ರಹಪೀಡಿತನಾಗಿದ್ದಲ್ಲಿ ಪರಮಕಷ್ಟ. ಹೀಗೆಯೇ ರಸಧ್ವನಿಯು ಶ್ರೋತೃವಿನ ಸಮಗ್ರಸಹೃದಯತೆಯನ್ನು ಪೂರ್ವಭಿತ್ತಿಯಾಗಿ ನಿರೀಕ್ಷಿಸುತ್ತದೆ. ಧ್ವನಿವಿರೋಧಿಗಳಲ್ಲಿ ಇಂಥ ಅನುಭವಪಾರಮ್ಯದ ಸಹೃದಯತೆಯನ್ನು ನಿರೀಕ್ಷಿಸುವುದೆಂತು? ಅಲ್ಲದೆ, ವಾದಗಳಲ್ಲಿ ವ್ಯಾವಹಾರಿಕಪ್ರಮಾಣಗಳನ್ನು ಮುಂದಿಟ್ಟು ತಾನೆ ಚರ್ಚಿಸಬೇಕು? ಇಂಥ ಪ್ರಕಲ್ಪಕ್ಕೆ ಸುಲಭವಾಗಿ ಒದಗಿಬರಬಲ್ಲುದು ವಸ್ತುಧ್ವನಿ[1]. ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ಅದರ ಸ್ಥೂಲತ್ವವೇ. ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ವಸ್ತುಧ್ವನಿಯು ಪಂಡಿತ-ಪಾಮರಭೇದಾತೀತವೂ ಸರ್ವಜನಸುಲಭವೇದ್ಯವೂ ಆದ ಅನುದಿನದ ಮಾತುಗಳಲ್ಲಿ ಕೂಡ ಪ್ರಸ್ಫುಟವಾಗಿ ತೋರಿಕೊಳ್ಳುವಂಥದ್ದಾದುದರಿಂದ ಪ್ರಾಕೃತಗಾಥೆಗಳ ಪ್ರಯೋಗ ಅನಿವಾರ್ಯವಾಯಿತು. ಜೊತೆಗೆ ವಾಚ್ಯವು ವಿಧಿಯಾದಲ್ಲಿ ಧ್ವನಿಯು ನಿಷೇಧರೂಪದ್ದಾಗಿ, ವಾಚ್ಯವು ನಿಷೇಧರೂಪವಾಗಿದ್ದಲ್ಲಿ ಧ್ವನಿಯು ವಿಧಿಯಾಗಿ ಅಥವಾ ಅನುಭಯವೆನಿಸಿ ಹಲವು ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ತೋರಿಕೊಳ್ಳಬಲ್ಲ ಧ್ವನಿಯ ಸರ್ವಸಾಧ್ಯತೆಗಳನ್ನು ಸುಲಭವಾಗಿ, ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಮನಗಾಣಿಸಿ ಪ್ರತಿವಾದಿಗಳ ಬಾಯನ್ನು ಮುಚ್ಚಿಸಲು ಆನಂದವರ್ಧನನಿಗೆ ಮತ್ತಾವ ದಾರಿಯಿತ್ತು? ಹೀಗೆ ಧ್ವನಿಸ್ಥಾಪನೆಯನ್ನು ಸಾಧಿಸದಿದ್ದಲ್ಲಿ ಇಂದು ರಸಧ್ವನಿವಾದಿಗಳಿಗೆ ನಿಲ್ಲಲಾದರೂ ನೆಲೆಯಿರುತ್ತಿತ್ತೇ? ಅದಿರಲಿ; ಧ್ವನಿತತ್ತ್ವವಾದರೂ ನಮಗೆ ದಕ್ಕುತ್ತಿತ್ತೇ? ಭಟ್ಟರೇ ಒಪ್ಪಿರುವಂತೆ, ಸಿದ್ಧಾಂತಪ್ರತಿಪಾದನಾವಸರದಲ್ಲಿ ಉದಾಹರಣೆಗಳ ಸ್ಥಾನ ಗೌಣ. ಹೀಗಿರುವಾಗ ಅವರು ಧ್ವನ್ಯಾಲೋಕದ ಉದಾಹರಣರಾಸಿಕ್ಯವನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುವುದಾಗದು. ಆದುದರಿಂದ ಆನಂದವರ್ಧನನನ್ನು ಭಟ್ಟರು ಆಕ್ಷೇಪಿಸಿರುವುದು ಅಯುಕ್ತ. ಆನಂದವರ್ಧನನು ವಸ್ತುಧ್ವನಿಯನ್ನು ಹೀಗೆ ದುಡಿಸಿಕೊಂಡಿರುವುದನ್ನು ಕುರಿತು ಕೆ. ಕೃಷ್ಣಮೂರ್ತಿಯವರು ಕೊಟ್ಟ ಸೂಚನೆಯನ್ನನುಸರಿಸಿಯೇ ಮೇಲಿನ ಪ್ರತಿಪಾದನೆ ಸಾಗಿದೆ. ಇಂಥ ಎಷ್ಟೋ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಕೃಷ್ಣಮೂರ್ತಿಯವರ ಒಳನೋಟಗಳು ನಮಗೆ ಬೆಲೆಯುಳ್ಳವಾಗಿವೆಯೆಂಬುದನ್ನು ಮರೆಯವಂತಿಲ್ಲ. ಎಲ್ಲಕ್ಕಿಂತ ಮಿಗಿಲಾಗಿ, ಆನಂದವರ್ಧನನು ರಸಧ್ವನಿಗೇ ಪರಮಪ್ರಾಶಸ್ತ್ಯವಿತ್ತಿರುವುದು ಆತನ ಸತ್ತ್ವವಂತಿಕೆಗೆ ಸಾಕ್ಷಿ. ಆದರೆ ಜಗನ್ನಾಥ-ಅಪ್ಪಯ್ಯದೀಕ್ಷಿತರಂಥವರು ಬಿಡಿಬಿಡಿಯಾದ ಪದ್ಯಗಳನ್ನೇ ಜಗ್ಗಾಡುವರೆಂಬ ಭಟ್ಟರ ಆಕ್ಷೇಪದಲ್ಲಿ ಹುರುಳಿಲ್ಲದೆ ಇಲ್ಲ. ಇಷ್ಟಾಗಿಯೂ ಇಂಥವಲ್ಲ ವಾಕ್ಯಮಾತ್ರವಿಶ್ರಾಂತವಾದ ಅಲಂಕಾರಗಳ ಚರ್ಚೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಹೆಚ್ಚೆಂಬುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಇದು ಅಂಥ ಸಂನಿವೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಅನಿವಾರ್ಯವೂ ಹೌದು. ಆದರೆ ಸುಮ್ಮನೆ ಅಲಂಕಾರಗಳ ಕೂದಲುಸೀಳುವಿಕೆಯಲ್ಲಿ ತೊಡಗದೆ ಕುಂತಕನಂಥವರ ದಾರಿಯಲ್ಲಿ ನಡೆದರೆ ಯುಕ್ತ. ಇದನ್ನು ಭಟ್ಟರೂ ಗುರುತಿಸಿ ಹೇಳಿರುವುದು ಸ್ತುತ್ಯ. ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಗೌಣವಾದ ಧ್ವನಿ-ಗುಣೀಭೂತವ್ಯಂಗ್ಯಪ್ರಭೇದಗಳ ಚರ್ಚೆಯಲ್ಲಿ ಕೂಡ ಇಂಥ ಕೂದಲುಸೀಳುವಿಕೆ ಇರುವುದುಂಟು. ಅದನ್ನು ನಾವು ಖಂಡಿಸದೆ ಗತ್ಯಂತರವಿಲ್ಲ. ಇದಕ್ಕೆ ಮಾರ್ಗದರ್ಶಿಯಾಗಿ ಧ್ವನ್ಯಾಲೋಕವೇ ನಮಗುಂಟು. ಹೀಗೆ ಕೆಲವೊಂದು ಪ್ರಭೇದಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರ ಗಮನಿಸಿಕೊಂಡಿರುವುದನ್ನು ತೀನಂಶ್ರೀ, ಕೆ. ಕೃಷ್ಣಮೂರ್ತಿ ಮೊದಲಾದವರಲ್ಲಿಯೂ ನಾವು ಕಾಣಬಹುದು.

* * *

ಭಟ್ಟರು ಕಾವ್ಯ-ಶಾಸ್ತ್ರವಿಭಾಗದ ಅಪರಮಾರ್ಥವನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವ ಭರದಲ್ಲಿ ಮಧ್ವಾಚಾರ್ಯರಂಥ ಅದ್ವೈತವಿರೋಧಿಗಳನ್ನು ಕೂಡ ತಮ್ಮ ಬೆಂಬಲಕ್ಕೆ ಆಶ್ರಯಿಸುತ್ತಾರೆ (ಪು. ೧೮೧). ಅವರ ಹಾದಿಯಲ್ಲಿಯೇ ಮುಂದುವರಿದಲ್ಲಿ ಶಾಸ್ತ್ರವು ಶ್ರದ್ಧಾಜಾಡ್ಯವಾಗಿಯೂ ಕಾವ್ಯವು ಕಂದಾಚಾರವಾಗಿಯೂ ಪರ್ಯವಸಿಸದಿರದು. ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಮತಾಗ್ರಹಕ್ಕೆ ಸತ್ಕಾವ್ಯವು ದುಡಿಯುವ, ಬಲಿಯಾಗುವ ದುರಂತವೂ ಅನಿವಾರ್ಯ. ಏಕೆಂದರೆ, ಎಲ್ಲ ದ್ವೈತವಾದಗಳೂ ಆತ್ಯಂತಿಕವಾದ ಭೇದವನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವಂಥವು. ಆಸ್ತಿಕ-ನಾಸ್ತಿಕವಿವಕ್ಷೆಯಿಲ್ಲದೆ ಅವು ಶಾಸ್ತ್ರದ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ವಿಚಾರಾಭಾಸದ ಪೂರ್ವಗ್ರಹವನ್ನು ಸಾರುತ್ತವೆ, ಮತ್ತವು ಆಸ್ತಿಕವಾಗಿದ್ದಲ್ಲಿ ಮತೋನ್ಮಾದವನ್ನೇ ಕಲೆಯೆಂದು ಬಿಂಬಿಸುತ್ತವೆ. ಇದನ್ನು ಇಸ್ಲಾಂ, ಕ್ರೈಸ್ತ, ಕಮ್ಯೂನಿಸಂ ಮುಂತಾದ ದ್ವೈತಮೂಲದ ಆಸ್ತಿಕ-ನಾಸ್ತಿಕವರ್ಗಗಳಿಂದ ಚೆನ್ನಾಗಿ ಮನಗಾಣಬಹುದು. ಹೀಗಾಗಿ ಈ ಬಗೆಯ ಅತ್ಯುತ್ಸಾಹಗಳು ತರವಲ್ಲ.