ಭಾರತೀಯಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯಲ್ಲಿ ಪಾದೆಕಲ್ಲು ನರಸಿಂಹಭಟ್ಟರು ಕಾಣಿಸಿದ ಒಳನೋಟಗಳು--ರಸ, ವಸ್ತು, ಪಾತ್ರ

This article is part 2 of 12 in the series ಪಾದೆಕಲ್ಲು ನರಸಿಂಹಭಟ್ಟರು

ರಸ-ವಸ್ತು-ಪಾತ್ರಗಳು

ಭಟ್ಟರಿಗೆ ತಮ್ಮ ವ್ಯಾಸಂಗಾವಧಿಯಲ್ಲಿ ವೇದಾಂತವು ಜೀವನವ್ಯಾಪಿ; ಕಾವ್ಯವಾದರೋ ಸೀಮಿತವೆಂದೆನಿಸಿತ್ತು. ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿಯ ಪರಿಪೂರ್ಣತಾರಾಹಿತ್ಯದ ಕಾರಣ, ಆ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಇದೊಂದು ಬಗೆಯ ಲೋಪ ಅಥವಾ ದೋಷವೇ ಎನಿಸಿದರೂ ಅಧ್ಯಯನಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅನುಕೂಲತೆ ಹೆಚ್ಚೆಂದು ತೋರಿತ್ತು. ಏಕೆಂದರೆ, ವಿಷಯಪರಿಮಿತಿಯಿರುವಲ್ಲಿ ನಿಷ್ಕರ್ಷೆಗೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಅವಕಾಶವಿರುತ್ತದೆ. ಅನಂತರ ಅಂದಿನ ನಿಲವಿಗೆ ಹೊಂದುವಂತೆ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸಾತತ್ತ್ವಗಳನ್ನು ಪುನರ್ನಿರೂಪಿಸುವ ಕೆಲವು ಲೇಖನಗಳನ್ನೂ ಅವರು ಬರೆದರು. ಆದರೆ ಅನಂತರದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಇವುಗಳೇ ಅವರಿಗೆ ಪೂರ್ವಪಕ್ಷದಂತೆ ತೋರಿ ತಮಗೆಟುಕಿದ ಹೊಸ ಬೆಳಕಿನಲ್ಲಿ ಮತ್ತಷ್ಟು ಲೇಖನಗಳನ್ನು ಬರೆದು ಸಿದ್ಧಾಂತವೊಂದನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಇದಾದರೂ ಅಭಿನವವಲ್ಲ, ಅಭಿರಾಮ ಮಾತ್ರ. ಏಕೆಂದರೆ ಇಂಥ ಹೊಳಹುಗಳು ಪ್ರಾಚೀನ-ನವೀನಪೂರ್ವಸೂರಿಗಳ ಗ್ರಂಥಗಳಲ್ಲಿಯೇ ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಬೆಳಗಿವೆ. ಇದನ್ನು ಭಟ್ಟರೂ ಬಲ್ಲವರೇ: “ಕುತೋ ವಾ ನೂತನಂ ವಸ್ತು ವಯಮುತ್ಪ್ರೇಕ್ಷಿತುಂ ಕ್ಷಮಾಃ | ವಚೋವಿನ್ಯಾಸವೈಚಿತ್ರ್ಯಮಾತ್ರಮತ್ರ ವಿಚಾರ್ಯತಾಮ್ ||”

ಹೀಗೆ ಪರಿಷ್ಕೃತವಾದ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳ ಪೈಕಿ ಆದ್ಯವಾದುದು ರಸಗಳನ್ನು ಲೌಕಿಕ ಮತ್ತು ಪಾರಮಾರ್ಥಿಕ ಎಂದು ವಿಭಾಗಿಸುವ ತಿಳಿವು. ಅವರು ನಿರೀಕ್ಷಿತವಾದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿಯೇ ಶೃಂಗಾರವನ್ನು ಲೌಕಿಕಕ್ಕೂ ಶಾಂತವನ್ನು ಪಾರಮಾರ್ಥಿಕಕ್ಕೂ ಪ್ರತಿನಿಧಿಗಳಾಗಿ ಕಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ ಶೃಂಗಾರಪ್ರಧಾನವಾದ ಶಾಕುಂತಲದಂಥ ಕೃತಿಗಳ ಉತ್ತಮತೆಯಿರುವುದು ಅಲ್ಲಿಯ ಶೃಂಗಾರವು ಶಾಂತದೊಡನೆ ಬೆರೆಯುವುದರಲ್ಲಿಯೇ. ಇದೇ ರೀತಿ ಉತ್ತರರಾಮಚರಿತದ ಕರುಣವು ಕೂಡ ಪಾರಮಾರ್ಥಿಕಕ್ಕೆ ನಿಕಟ. ಏಕೆಂದರೆ ಇದು ರಾಮನಂಥವನ ಲೌಕಿಕಸಾಮರ್ಥ್ಯವೂ ಅದೆಷ್ಟು ಅಸಹಾಯಕವೆಂದು ನಿರೂಪಿಸುವ ಕಾರಣ ನಿರ್ವೇದಕ್ಕೆ ಮಿಗಿಲಾದ ಅವಧಾರಣೆ ಸಂದಿದೆ. ಹೀಗೆಯೇ ರಘುವಂಶದಲ್ಲಿ ತೋರುವ ವೀರವು ಧರ್ಮವೀರವಾದ ಕಾರಣ ಅಲ್ಲಿಯ ಉನ್ನತಿ ಹೆಚ್ಚಿನದು. ಕುಮಾರಸಂಭವದಲ್ಲಿ ಕೂಡ ಶೃಂಗಾರವು ಶಾಂತದತ್ತ ದಾಪಿಡುವ ಕಾರಣ ಅದರ ರಸೋನ್ನತಿ ಗಮನಾರ್ಹ. ಈ ಮಾತನ್ನು ಇನ್ನಿತರ ಪ್ರಸಿದ್ಧಕಾವ್ಯಗಳಾದ ಕಿರಾತಾರ್ಜುನೀಯ-ಶಿಶುಪಾಲವಧಾದಿಗಳಿಗೂ ಅನ್ವಯಿಸುತ್ತಾರೆ.

ಆದರೆ ಇಂಥ ರಸೋನ್ನತಿಯ ಸ್ಪರ್ಶವಿದ್ದರೂ ಇವೆರಡು ಕೃತಿಗಳನ್ನು ರಘುವಂಶ-ಕುಮಾರಸಂಭವಗಳಿಗಿಂತ ನ್ಯೂನಸ್ತರಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ ರಚನೆಗಳೆಂದು ಅಂಗೀಕರಿಸದಿದ್ದಲ್ಲಿ ಮೇಲಣ ವಾದವನ್ನು ಒಪ್ಪಲಾಗದು. ಇದನ್ನು ಪ್ರಾಯಶಃ ಭಟ್ಟರೂ ಒಪ್ಪಿಯಾರು. ರಸವನ್ನು ಲೌಕಿಕ ಮತ್ತು ಅಲೌಕಿಕವೆಂದು ವಿಭಜಿಸುವ ಇಂಗಿತವು ರಸಶಬ್ದಕ್ಕಿರುವ ಎರಡು ಬಗೆಯ ನಿರ್ವಚನಗಳ ಕಾರಣ (ರಸ್ಯಂತ ಇತಿ ರಸಾಃ, ರಸನಂ ರಸಃ) ಕೆಲಮಟ್ಟಿಗೆ ಯುಕ್ತವೇ ಆದರೂ ಈ ಶಬ್ದಗಳು ಭಟ್ಟರು ಮೂಲತಃ ಉದ್ದೇಶಿಸದ ವಿಪರೀತಾರ್ಥವನ್ನೇ ಕೊಡುತ್ತವೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಎಲ್ಲ ಪ್ರಮುಖ ಆಲಂಕಾರಿಕರೂ ರಸವನ್ನು ಪ್ರಭೇದನಿರಪೇಕ್ಷವಾಗಿ ಅಲೌಕಿಕವೆಂದೇ ಸಾರಿದ್ದಾರೆ. ಅಲ್ಲದೆ ಸಹೃದಯರೆಲ್ಲರ ಅನುಭವ ಕೂಡ ಇದೇ ಆಗಿದೆ. ಇಂತಲ್ಲದಿದ್ದಲ್ಲಿ ರಸಕ್ಕೂ ಭಾವಕ್ಕೂ ವ್ಯತ್ಯಾಸವೇ ಉಳಿಯುವುದಿಲ್ಲ. ಜೊತೆಗೆ ಲೌಕಿಕವಾದ ಮಿಕ್ಕೆಲ್ಲ ಭೋಗಜಗತ್ತಿರುವಾಗ ಲೌಕಿಕವೇ ಎಂದೆನಿಸುವ ರಸಾನುಭವವಾದರೂ ಏಕೆಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಬಾರದಿರದು. ಆದುದರಿಂದ ಇಲ್ಲಿ ಭಟ್ಟರು ಕೆಲಮಟ್ಟಿನ ಅನವಧಾನದಿಂದ ಪರಿಭಾಷೆಯನ್ನು ರೂಪಿಸಿದ್ದಾರೆನ್ನಬೇಕು. ಏಕೆಂದರೆ ಮುಂದೆ ರಸಸ್ವರೂಪವನ್ನು ವಿವರಿಸುವಾಗ ಅವರೇ ರಸವು ಅಲೌಕಿಕವೆಂದಿದ್ದಾರೆ (ಪು. ೧೧). ಇಂಥ ಪಾರಿಭಾಷಿಕಸಂದಿಗ್ಧತೆ ಮತ್ತು ವೈಪರೀತ್ಯಗಳು ಅವರ ಚಿಂತನಸರಣಿಯಲ್ಲಿ ಹಲವೆಡೆ ತಲೆದೋರುತ್ತವೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಮುಖ್ಯಕಾರಣ ಅವರು ಪೂರ್ವಾಚಾರ್ಯರ ಸಂಪ್ರದಾಯಪ್ರಾಪ್ತವಾದ ನಿಷ್ಕೃಷ್ಟಪರಿಭಾಷೆಯನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ತಮ್ಮದಾದ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡಿರುವುದೇ ಆಗಿದೆ. ಬಹುಶಃ ಭಟ್ಟರು ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕಪರಿಭಾಷೆಗಳ ಬಳಕೆಯಿಂದ ಆಧುನಿಕರು ಮುಜುಗರಗೊಂಡಾರೆಂದೋ ತಮ್ಮ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳ ಪ್ರತಿನವತೆಯನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಲೆಂದೋ ಹೀಗೆ ಮಾಡಿರಬಹುದು. ಅಥವಾ ಯಾವುದೇ ಸಿದ್ಧಪರಿಭಾಷೆಗಳ ಹಂಗೇ ಇಲ್ಲದೆ ಅವುಗಳ ತತ್ತ್ವವನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದರೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಲೋಕಾಂಗೀಕಾರವು ಲಭಿಸುವುದಲ್ಲದೆ, ಸಾಮಾನ್ಯವಾಚಕರಿಗೂ ಅನುಕೂಲವಾಗುವುದೆಂದು ಭಾವಿಸಿರಬಹುದು. ಆದರೆ ಇದು ಉದ್ದಿಷ್ಟಸತ್ಫಲವನ್ನೇನೂ ಕೊಡುವಂತಿಲ್ಲ. ಕೇವಲ ಸಾಂದರ್ಭಿಕ ಮತ್ತು ತಾತ್ಪರ್ಯಾತ್ಮಕವಾದ ಪರಿಶೀಲನೆಯಿಂದಷ್ಟೇ ಅವರ ಇಂಗಿತವನ್ನು ಸರಿಯಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸಬಹುದು. ಇದಾದರೂ ವ್ಯುತ್ಪನ್ನರಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಸಾಧ್ಯ. ಆದುದರಿಂದ “ಸವಿಕಲ್ಪ” ಮತ್ತು “ನಿರ್ವಿಕಲ್ಪ”ಗಳೆಂಬ ವಿಭಾಗಗಳನ್ನು ರಸಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡರೆ ಭಟ್ಟರ ಇಂಗಿತವು ಸರಿಯಾಗಿ ಗ್ರಹಣೆಗೆ ಬಂದೀತು.

ಇನ್ನುಳಿದಂತೆ ಧರ್ಮಶೃಂಗಾರ-ಅರ್ಥಶೃಂಗಾರ ಹಾಗೂ ಧರ್ಮವೀರ-ಯುದ್ಧವೀರ ಮುಂತಾದ ವರ್ಗೀಕರಣಗಳ ಪರಮಾರ್ಥವನ್ನು ಅವರು ನಿರೂಪಿಸಿರುವುದು ಶಾಸ್ತ್ರಶುದ್ಧವೂ ಶ್ಲಾಘ್ಯವೂ ಆಗಿದೆ. ಅಲ್ಲದೆ ಶೃಂಗಾರ-ವೀರಾದಿಗಳಂಥ ಪುರುಷಾರ್ಥಪ್ರತಿಪಾದಕವಾದ ರಸಗಳಲ್ಲಿ ಈ ತೆರನಾದ ಸ್ತರಭೇದಗಳ ಮೂಲಕ ಏಕರಸಾಶ್ರಿತವಾದ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿಯೂ ವಿಪುಲವಾದ ವೈವಿಧ್ಯಕ್ಕೆ ಅವಕಾಶವುಂಟೆಂಬ ಅವರ ಒಳನೋಟ ಸ್ವೀಕಾರ್ಯ.

* * *

ಭಟ್ಟರು ರಸಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಅಲೌಕಿಕ, ಅಸಾಧಾರಣ ಮತ್ತು ಸುಖಪರ್ಯವಸಾಯಿ ಎಂಬ ಮೂರು ಪದಗಳಲ್ಲಿ ಸಂಗ್ರಹಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಇದು ತುಂಬ ಸೊಗಸಾದ ಸಂಗ್ರಹ. ಅಂತೆಯೇ ಇಲ್ಲಿಯ ಅಲೌಕಿಕತೆಯು ಅವಸ್ಥಾತ್ರಯಾನುಭವಕ್ಕಿಂತ ವಿಭಿನ್ನವಾದುದು. ಏಕೆಂದರೆ ರಸಾನುಭವವು ಜಾಗೃದನುಭವದಂತೆ ಕರ್ಮೇಂದ್ರಿಯಗಳನ್ನು ಪ್ರಚೋದಿಸದು, ಸ್ವಪ್ನಾನುಭವದಂತೆ ಇಂದ್ರಿಯೋಪರತಿಯಿಂದ ಅನುಭವನಾಶವನ್ನೆಸಗದು ಹಾಗೂ ಕ್ವಾಚಿತ್ಕವಾಗಿ ಆಗುವ ಕರ್ಮೇಂದ್ರಿಯಚೋದನೆಗೂ ಆಸ್ಪದವೀಯದು, ಸುಷುಪ್ತಿಯಂತೆ ಜ್ಞಾನೇಂದ್ರಿಯಕ್ರಿಯೆಗಳ ಸ್ತಂಭನದಿಂದ ಉಂಟಾಗುವ ಸುಖೈಕಘನರೂಪದ್ದಲ್ಲ. ಇದೇನಿದ್ದರೂ ವೈವಿಧ್ಯಪೂರ್ಣವಾದರೂ ಸಾಧಾರಣೀಕೃತವಾದ, ಆನಂದಮಯ-ಅನಿರ್ವಚನೀಯ ಅನುಭವ. ಅಂದರೆ ದೇಶ-ಕಾಲಗಳ ಏಕ ಅಥವಾ ಅನೇಕವಿಸ್ತಾರದಲ್ಲಿ ಏಕವಸ್ತುವಿನಿಂದಲೇ ಅನೇಕರಿಗೆ ಉಂಟಾಗುವ ಸಾಮ್ಯಾಧಿಕ್ಯವಿರುವ ಸುಖಾನುಭವ. ಹೀಗೆ ರಸಾನುಭವದಲ್ಲಿ ಏಕತೆಯಿದ್ದರೂ ಅನೇಕತೆಯ ಛಾಯೆಗಳು ರಸಿಕರ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಬರುವ ಕಾರಣ ಒಂದೇ ರಸದ ನಿರೂಪಣೆಯನ್ನು ಮಾಡುವ ಅಸಂಖ್ಯಕಾವ್ಯಗಳಿಗೆ ಆಸ್ಪದವಿದೆ. ಇದೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಭಟ್ಟರು ಕಾಣಿಸಿದ ಬಗೆ ಅನ್ಯಾದೃಶ[1].

ಭಟ್ಟರು ರಸಾನುಭವದ ಅಲೌಕಿಕತೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ಹೇಳುತ್ತ ಇದು ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ-ಅನುಮಾನ-ಆಪ್ತವಾಕ್ಯಗಳಂಥ ಪ್ರಮಾಣಗಳಿಗೆ ಅಗೋಚರವಾದ, ಸ್ವಾನುಭವೈಕವಿಶ್ರಾಂತವಾದ ಅನುಭೂತಿಯೆಂಬರ್ಥದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಅಲೌಕಿಕವೆಂಬ ಅಭಿನವಗುಪ್ತಾದಿಗಳ ಮತವನ್ನು ಎತ್ತಿಹಿಡಿದಿರುವುದು ಸ್ತವನೀಯ. ಏಕೆಂದರೆ ಆಧುನಿಕವಿಮರ್ಶಕರಿಗೆ ಇವೆಲ್ಲ ತುಂಬ ತಪ್ಪಾಗಿ ಗ್ರಹಣೆಗೆ ಬಂದ ಮೌಲ್ಯಗಳು. ಇದೇ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಭಟ್ಟರು ಶಾಂತರಸವನ್ನು ಕುರಿತು ಹೇಳುತ್ತ ಅದು ಭಾವಾವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕತೆಯನ್ನು ಒಳ್ಳಗೊಳ್ಳುವುದೆಂಬ ಮೌಲಿಕವಾದ ಮಾತನ್ನಾಡುತ್ತಾರೆ (ಪು. ೧೮೮). ಈ ಬಗೆಯ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಕುವೆಂಪು ಅವರೂ ಹೇಳಿರುವುದು ಸ್ಮರಣೀಯ.  

ಹೀಗೆಯೇ ಆನಂದವರ್ಧನನ ರಸಧ್ವನಿತತ್ತ್ವವನ್ನು ವಿಮರ್ಶಿಸುತ್ತ ಸೂಕ್ಷ್ಮತೆ, ವ್ಯಾಪಕತೆ ಮತ್ತು ಅಲೌಕಿಕತೆಗಳು ಈ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಜನ್ಮಸಿದ್ಧಗುಣಗಳು; ಈ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ಇಂಥ ತತ್ತ್ವವು ವ್ಯಾವಹಾರಿಕವಾಗಿಯೂ ಒಂದು ಮಹತ್ತ್ವದ ಕಾರ್ಯವನ್ನು ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಅರ್ಥಾತ್, ತನ್ನ ಹಿಂದಿನ ಪ್ರಸ್ಥಾನಕಾರರ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ಒಟ್ಟುಸೇರಿಸಿ ಒಂದು ನಿಶ್ಚಿತವ್ಯವಸ್ಥೆಗೆ ಒಳಪಡಿಸುತ್ತದೆಂದು ಭಟ್ಟರು ನಿರೂಪಿಸುವುದಂತೂ ಬಲುಬೆಲೆಯುಳ್ಳ ಸಂಗತಿ. ಇದು ಆಧುನಿಕವಿದ್ವಾಂಸರಲ್ಲಿ ಮೃಗ್ಯವಾದ ಸದ್ಗುಣ.

* * *

ಭಟ್ಟರು ರಸದ ದಾರ್ಶನಿಕಭೂಮಿಕೆಯನ್ನು ವಿವೇಚಿಸುತ್ತ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ: “ಭಾರತೀಯದರ್ಶನಗಳನ್ನು ಕ್ರೋಡೀಕರಿಸಿದಾಗ ಸಿಗುವ ಮುಖ್ಯ ಅಂಶವೆಂದರೆ—ದರ್ಶನಗಳೆಲ್ಲವೂ ಅನುಭವರೂಪಿ ಸತ್ಯಕ್ಕೆ ವಸ್ತುರೂಪಿ ಸತ್ಯವನ್ನು ಒಂದಲ್ಲ ಒಂದು ರೀತಿ ಅಧೀನಗೊಳಿಸುತ್ತವೆ ಎಂಬುದು” (ಪು. ೧೧೬). ಇಂಥ ಅನುಭವಸತ್ಯದ ಪಾರಮ್ಯವನ್ನವರು ಐತಿಹಾಸಿಕವಾಗಿ ಉಪನಿಷನ್ಮೂಲದ್ದೆನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಈ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ಬ್ರಹ್ಮ-ಆತ್ಮಗಳ ಐಕ್ಯಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ ಅನುಭವಸತ್ಯದ ಪಾರಮ್ಯವನ್ನು ಕಾಣಿಸುವ ಉಪನಿಷನ್ಮಹಾವಾಕ್ಯಗಳೇ ಭಾರತೀಯತೆಯ ಪ್ರಾತಿನಿಧಿಕರೂಪಗಳೆಂದು ಗುರುತಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇದು ಅತ್ಯಂತಸ್ತುತ್ಯ. ಅವರು ರಸವನ್ನು ದಾರ್ಶನಿಕರು ಪ್ರತಿಷ್ಠಾಪಿಸಿದ ಅನುಭವಪಾರಮ್ಯದ ಇನ್ನೊಂದು ಸ್ವರೂಪವೆಂದು ಗುರುತಿಸುವುದಲ್ಲದೆ ವಸ್ತುಸತ್ಯವನ್ನು ಅನುಭವಸತ್ಯವನ್ನಾಗಿ ಮಾರ್ಪಡಿಸುವ ಕ್ರಿಯೆಯ ವಿವರಣೆಯೇ ಈ ಕಲ್ಪನೆಯ ಉದ್ದೇಶವೆನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಸರಳವಾಗಿ ಹೇಳಬೇಕೆಂದರೆ, ತಥ್ಯವನ್ನು ಮೌಲ್ಯವನ್ನಾಗಿಸುವ ಕ್ರಮವೇ ಇದೆಂದು ಎಂ. ಹಿರಿಯಣ್ಣನಂಥವರ ನಿಗಮನ. ಭಟ್ಟರು ಇಂಥ ಮೌಲ್ಯವೇ ವ್ಯಾವಹಾರಿಕವಾಗಿ ವಿಭಿನ್ನದರ್ಶನಗಳ ಅನುಯಾಯಿಗಳೆನಿಸಿದ ಅಶ್ವಘೋಷ-ಕಾಳಿದಾಸರಲ್ಲಿ ಸಂವೇದನೈಕ್ಯವನ್ನು ತರುತ್ತದೆನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಹೀಗಾಗಿಯೇ ಒಬ್ಬನು ಶಾಂತಕವಿ, ಇನ್ನೊಬ್ಬನು ಶೃಂಗಾರಕವಿಯೆಂಬ ಭೇದವು ಆಪಾತಮಾತ್ರ. ಅವರು ಮತ್ತೂ ಮುಂದುವರಿದು ಭಾರತೀಯರ ಜೀವನ-ದರ್ಶನ-ಕಾವ್ಯಗಳೆಲ್ಲಕ್ಕೂ ಇಂಥ ಸಾಮರಸ್ಯವೇ ಕೇಂದ್ರಬಿಂದುವೆಂದು ಸಾರುತ್ತಾರೆ. ಹೀಗೆಯೇ ರಸಕ್ಕೆ ಸ್ವರೂಪವುಂಟಾಗುವುದು ವಸ್ತು-ಇತಿವೃತ್ತ-ಪಾತ್ರಾದಿಗಳಿಂದ; ಅಂತೆಯೇ ವಸ್ತು-ಇತಿವೃತ್ತ-ಪಾತ್ರಾದಿಗಳಿಗೆ ಸ್ವರೂಪವೊದಗುವುದೂ ರಸದಿಂದಲೆಂದು ಅವರು ತರ್ಕಿಸುವುದು ಸ್ವೀಕಾರ್ಯ. ಅಂತೆಯೇ ಈ ಪರಸ್ಪರಸಾಪೇಕ್ಷತತ್ತ್ವಗಳನ್ನು ಮೀರುವುದೇ ನಿಜವಾದ ನಿರಪೇಕ್ಷಾನುಭವ ಅಥವಾ ಆದರ್ಶವೆಂದು ಭಾವಿಸುವುದು ಕೂಡ ಯುಕ್ತ.

ಅವರು ರಸಕ್ಕೂ ಬ್ರಹ್ಮಕ್ಕೂ ತಾತ್ತ್ವಿಕಸಾಮೀಪ್ಯವಿದೆಯೆನ್ನುವುದು ಪರ್ಯಾಯವಾಗಿ ರಸಾನಂದವು ಬ್ರಹ್ಮಾನಂದಸಹೋದರ ಎಂದಂತೆಯೇ. ಆದರೆ ನಮ್ಮ ಪ್ರಾಚೀನರಿಗೆ ಇಂಥ ಹೋಲಿಕೆಗಳನ್ನು ನೀಡುವಲ್ಲಿ ಬ್ರಹ್ಮಾನಂದದಂಥ ಆದರ್ಶದ ಬಗೆಗಿದ್ದ ತಾತ್ತ್ವಿಕನೈಕಟ್ಯವು ನಮ್ಮ ತಲೆಮಾರಿಗೆ ಇಲ್ಲವಾಗಿದೆಯೆಂದು ಅವರು ಗುರುತಿಸಿರುವುದು ಗಮನಾರ್ಹ. ಇದು ಪರಮಾನುಭವದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ—ಅದರ ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕರಣದ ಹೊರತಾಗಿಯೂ—ಮಿಕ್ಕೆಲ್ಲ ಅನುಭವಗಳನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿ, ಅವುಗಳ ಸ್ಥಾನನಿರ್ದೇಶನವನ್ನು ಸಮುಚಿತವಾಗಿ ಮಾಡಬಲ್ಲ ನಮ್ಮ ಪೂರ್ವಿಕರ ಮನೋವೈಶದ್ಯಕ್ಕೆ ಸಾಕ್ಷಿ. ಭಟ್ಟರ ಈ ಪರಿಯ ಪ್ರತ್ಯಭಿಜ್ಞಾನ ಮೆಚ್ಚುವಂಥದ್ದು. ಈ ಸಂನಿವೇಶದಲ್ಲಿ ಅವರು ಧ್ವನಿಕಾವ್ಯ, ಗುಣೀಭೂತವ್ಯಂಗ್ಯಕಾವ್ಯ ಮತ್ತು ಚಿತ್ರಕಾವ್ಯಗಳೆಂಬ ಶಾಸ್ತ್ರಪ್ರಸಿದ್ಧಪ್ರಭೇದಗಳನ್ನು ಸುಲಭವಾದ ಮಾತುಗಳಲ್ಲಿ ಆಧುನಿಕರಿಗೆ ಅರ್ಥವಾಗುವಂತೆ ಹವಣಿಸಿರುವುದು ಸ್ತುತ್ಯರ್ಹ: “ರಸರೂಪಿ ಅರ್ಥಕ್ಕೆ ಪ್ರಾಧಾನ್ಯ ಬಂದಲ್ಲಿ ಉತ್ತಮಕಾವ್ಯ; ರಸರೂಪಿ ಅರ್ಥ ಭಾಷಾಸೌಂದರ್ಯಕ್ಕೆ ಅಧೀನವಾದಲ್ಲಿ ಮಧ್ಯಮಕಾವ್ಯ; ಭಾಷೆಯ ಅತಿರೇಕ ರಸದಂಥಾದ್ದನ್ನು ಕೆಡಿಸಿದಲ್ಲಿ ಅಧಮಕಾವ್ಯ” (ಪು. ೧೨೧). ಇದೇ ರೀತಿ ಮತ್ತೊಂದು ಕಡೆ (ಪು. ೧೪೪) ಭಾಷೆಯ ಮೂರು ವೃತ್ತಿಗಳೆಂದು ವಿಶ್ರುತವಾದ ಅಭಿಧೆ, ಲಕ್ಷಣೆ ಮತ್ತು ವ್ಯಂಜನೆಗಳನ್ನು ಸ್ವರೂಪದೃಷ್ಟ್ಯಾ ಕ್ರಮವಾಗಿ ಸ್ಥೂಲ, ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಮತ್ತು ಸುಂದರ ಎಂದು ಗುರುತಿಸಿರುವುದು ಸ್ವಾಗತಾರ್ಹ. ಭಟ್ಟರು ಹೀಗೆ ಚಿರಂತನವೂ ಶಾಸ್ತ್ರಪ್ರಸಿದ್ಧವೂ ಆದ ತತ್ತ್ವಗಳನ್ನು ಅದೆಷ್ಟೋ ಬಾರಿ ಆಧುನಿಕಮನಸ್ಸಿಗೆ ಮುಟ್ಟುವಂತೆ ಸರಳಸ್ಪಷ್ಟತೆಯಿಂದ ಪುನಾರೂಪಿಸುತ್ತಾರೆ[2]. ಆದರೆ ಮತ್ತೆ ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಅವರ ಈ ತೆರನಾದ ಪ್ರಯತ್ನಗಳು ಇನ್ನಷ್ಟು ಗೊಂದಲವನ್ನು ಹಳಬರಿಗೂ ಜಟಿಲತೆಯನ್ನು ಹೊಸಬರಿಗೂ ತಂದೊಡ್ಡುವುದು ವಿಪರ್ಯಾಸ. ಈ ವಿಷಯವನ್ನು ಕುರಿತು ಪ್ರಕೃತಲೇಖಕನ ಅಭಿಪ್ರಾಯವೆಂದರೆ, ಪ್ರಾಚೀನಪರಿಭಾಷೆಯನ್ನು ಬಿಡದೆ ಅದರೊಟ್ಟಿಗೆ ಅಲ್ಲಿಯೇ ಆಧುನಿಕವಿವರಣೆಯನ್ನು ಕೂಡ ನೀಡುವುದೊಳಿತು.

* * *

ಅಲಂಕಾರಶಾಸ್ತ್ರದ ಮೂಲಭೂತತತ್ತ್ವಗಳಾದ ಗುಣ, ಅಲಂಕಾರ, ರೀತಿ, ವೃತ್ತಿ, ಧ್ವನಿ, ರಸ ಮುಂತಾದವುಗಳ ಸಂಖ್ಯೆಯು ಕಾಲಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚುತ್ತ ಬಂದರೂ ರಸವೆಂಬ ಒಂದೇ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಇವೆಲ್ಲವನ್ನೂ ನಿಯಂತ್ರಿಸಬಲ್ಲುದೆಂಬ ಭಟ್ಟರ ನಿಶ್ಚಯವು ಹಿರಿಯಣ್ಣನವರೇ ಮೊದಲಾದ ಎಲ್ಲ ಆಧುನಿಕವಿದ್ವಾಂಸರಿಂದ ಅಂಗೀಕೃತವಾಗಿದೆ. ವಸ್ತುತಃ ಇದನ್ನು ಆನಂದವರ್ಧನ, ಅಭಿನವಗುಪ್ತ, ವಿಶ್ವನಾಥ ಮುಂತಾದ ಪ್ರಾಚೀನರಿರಲಿ, ಈ ಶಾಸ್ತ್ರದ ಪ್ರವರ್ತಕನಾದ ಭರತನೇ ಸ್ವಯಂ ಉದ್ಘೋಷಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಇಂಥ ಸಂನಿವೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಭಟ್ಟರು ಮೂಲದ ವಾಕ್ಯಗಳನ್ನೇ ಕೊಟ್ಟಿದ್ದಲ್ಲಿ ಮತ್ತೂ ಒಳಿತಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ಏಕೆಂದರೆ ಆಧುನಿಕರಿಗೆ ಈ ಶಾಸ್ತ್ರಪರಂಪರೆಯ ಸಾಂಗತ್ಯವು ಸುಲಭವಾಗಿ ಮನದಟ್ಟಾಗುತ್ತಿತ್ತು.  

ದ್ರುತಿ-ದೀಪ್ತಿ-ವಿಕಾಸಗಳು ರಸಧರ್ಮಗಳೆಂದು ಪ್ರಸಿದ್ಧ. ಇವು ಕ್ರಮವಾಗಿ ಮಾಧುರ್ಯ-ಓಜಸ್ಸು-ಪ್ರಸಾದಗುಣಗಳಿಗೆ ಮೂಲ. ಇವನ್ನು ಕುರಿತು ಭಟ್ಟರು ವಿವೇಚಿಸುತ್ತ ದ್ರುತಿಧರ್ಮವು ದೀಪ್ತಿ-ವಿಕಾಸಗಳಿಗಿಂತಲೂ ಹೆಚ್ಚು ತಲಸ್ಪರ್ಶಿ. ಏಕೆಂದರೆ, ಈ ಎಲ್ಲ ರಸಧರ್ಮಗಳಿಗೂ ಮೂಲವಾದ ಮನಸ್ಸು ಘನವಸ್ತುಗಳಿಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ದ್ರವವಸ್ತುಗಳನ್ನು ಹೋಲುವಂಥ ಸ್ವಭಾವದ್ದೆಂದು ತರ್ಕಿಸುತ್ತಾರೆ. ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಭಾರತೀಯವಿದ್ಯೆಗಳಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಿತವಾದ ಸೃಷ್ಟಿಕ್ರಮವನ್ನು ಗಮನಿಸಿದಾಗಲೂ ದ್ರವವಸ್ತುವಿಗೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಮೌಲಿಕತೆಯುಂಟೆಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಇದಕ್ಕೆ “ರಸ”ಶಬ್ದವೇ ಸಾಕ್ಷಿಯೆಂದೂ ತಿಳಿಸುತ್ತಾರೆ. ಈ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ದ್ರುತಿಪ್ರಧಾನವಾದ ಶೃಂಗಾರ-ಕರುಣ-ಶಾಂತಗಳು ವೀರ-ರೌದ್ರ-ಅದ್ಭುತಗಳಿಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ಮೌಲಿಕ; ಹಾಸ್ಯ-ಬೀಭತ್ಸಗಳಿಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ಮೌಲಿಕ ಮತ್ತು ವ್ಯಾಪಕ. ಈ ತತ್ತ್ವವನ್ನು ವ್ಯಾಸ, ವಾಲ್ಮೀಕಿ, ಕಾಳಿದಾಸರಿಂದಲೂ ಅರಿಯಬಹುದು. ಏಕೆಂದರೆ ಅವರು ಕ್ರಮವಾಗಿ ಆದರಿಸಿದ್ದು ಶಾಂತ-ಕರುಣ-ಶೃಂಗಾರಗಳನ್ನೇ.

ಹೀಗೆಯೇ ಕಾಳಿದಾಸನ ಮೂರೂ ನಾಟಕಗಳಲ್ಲಿ ಶೃಂಗಾರವೊಂದೇ ಅಂಗಿರಸವಾಗಿದ್ದರೂ ಇದು ಪರಿಣಾಮತಃ ಏಕರೂಪಿಯಲ್ಲವೆಂದು ಭಟ್ಟರು ಸಮರ್ಥವಾಗಿ ನಿರೂಪಿಸುತ್ತಾರೆ (ಪು. ೧೬೦). ಆ ಪ್ರಕಾರ ಮಾಲವಿಕಾಗ್ನಿಮಿತ್ರದ ಶೃಂಗಾರಕ್ಕೆ ಹಾಸ್ಯವು ಸೇರಿ ಹೆಚ್ಚಿನ ಲಘುತ್ವವೊದಗಿದೆ. ಅದೇ ವಿಕ್ರಮೋರ್ವಶೀಯದಲ್ಲಿ ಶೃಂಗಾರವು ವೀರದೊಡನೆ ಕೂಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಕಾರಣ ಸ್ವಲ್ಪ ಗಹನವಾಗಿದೆ. ಶಾಕುಂತಲದಲ್ಲಂತೂ ಶೃಂಗಾರಕ್ಕೆ ಶಾಂತವು ಸೇರಿ ಮಿಗಿಲಾದ ಘನತೆ ಬಂದಿದೆ. ಹೀಗೆ ಈ ನಾಟಕಗಳು ಉತ್ತರೋತ್ತರವಾಗಿ ಉತ್ತಮವೆನಿಸಿವೆ. ಇದು ರಸಮಿಶ್ರಣದ ಮೂಲಕ ಉಂಟಾಗುವ ವೈವಿಧ್ಯ, ಔನ್ನತ್ಯ.

ಇದು ನಿಜಕ್ಕೂ ಬೆಲೆಬಾಳುವ ಒಳನೋಟ. ಆದರೆ ಶಾಂತವನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ದ್ರುತಿವರ್ಗಕ್ಕೆ ಸೇರಿಸುವುದು ಸ್ವಲ್ಪಕಷ್ಟ. ಅಲ್ಲಿ ಮಿಕ್ಕೆರಡು ರಸಧರ್ಮಗಳಿಗೂ ಎಡೆಯಿದೆ; ಅಲ್ಲದೆ ವಿಕಾಸವೆಂಬ ರಸಧರ್ಮದ ಪಾರಮ್ಯ ಎದ್ದುಕಾಣುತ್ತದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ಸಕಲರಸಗಳ ಪರ್ಯಂತಭೂಮಿಯು ಶಾಂತವೇ ಆಗಿರುವುದು. ಈ ಒಂದು ಅಂಶದ ಹೊರತಾಗಿ ಭಟ್ಟರ ಒಳನೋಟಕ್ಕೆ ವಿಪ್ರತಿಪತ್ತಿಯಿಲ್ಲ.   

* * *

ವಸ್ತುವನ್ನು ವಿವೇಚಿಸುತ್ತ ಭಟ್ಟರು ವಿವಿಧರಸಗಳ ಹದವರಿತ ಮಿಶ್ರಣದ ಕಾರಣ ಇತಿವೃತ್ತದಲ್ಲಿ ನಾವೀನ್ಯವೊದಗಿ ತನ್ಮೂಲಕ ಸಂಧಿ-ಸಂಧ್ಯಂಗಗಳಲ್ಲಿಯೂ ವೈವಿಧ್ಯವುಂಟಾಗುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅಲ್ಲದೆ ನಿರ್ವಹಣದಂಥ ಸಂಧಿಯಲ್ಲಿ ಅದ್ಭುತರಸವಿರಬೇಕೆಂಬ ಭರತನ ಹೇಳಿಕೆಯನ್ನು ಆಧರಿಸಿ ವಸ್ತು ಅಥವಾ ಇತಿವೃತ್ತವು ಕೃತಿಯ ಕೊನೆಗೆ ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುವ ತಿರುವನ್ನು ಗುರುತಿಸಿ, ವಸ್ತು-ರಸಗಳ ಅನ್ಯೋನ್ಯಾಶ್ರಯವನ್ನು ನಿರೂಪಿಸಿರುವುದು ಶ್ಲಾಘನೀಯ. ಇದೇ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಶಾಸ್ತ್ರದ ಬುನಾದಿಯಿಲ್ಲದ ಅನ್ವಯ ಕೇವಲ ಅನಿಸಿಕೆಯಷ್ಟೇ ಆಗುತ್ತದೆಂಬ ಅವರ ಅಭಿಪ್ರಾಯವು ತುಂಬ ಮಹತ್ತ್ವದ್ದು.

ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಬಲವಿಲ್ಲದ ವಿಮರ್ಶೆ ತೀರ ಸಾಂದರ್ಭಿಕವಾಗುತ್ತದೆ, ಸಂದಿಗ್ಧವೂ ಆಗುತ್ತದೆ. ಸಾರ್ವತ್ರಿಕಾನುಭವದ ಬಲವಿಲ್ಲದ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯು ಶ್ರದ್ಧಾಜಾಡ್ಯ-ಅಭಿನಿವೇಶಗಳೇ ಆಗುತ್ತವೆ. ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯಪದ್ಧತಿಯ ಸೌಂದರ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ಮತ್ತು ವಿಮರ್ಶನಗಳ ಜಾಡು ಬಲುಮಟ್ಟಿಗೆ ಇಂಥ ಶ್ರದ್ಧಾಜಾಡ್ಯ-ಅಭಿನಿವೇಶ-ಸಂದಿಗ್ಧತೆ-ತಾತ್ಕಾಲಿಕತೆಗಳ ಕೊರಕಲಿನಲ್ಲಿಯೇ ಸಾಗಿದೆ. ಈ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ಎಚ್ಚರ ಅತ್ಯವಶ್ಯ. 



[1] ಭಟ್ಟರು ನಮಗೆ ಪರಿಚಿತವಾದ ತತ್ತ್ವವನ್ನೇ ನವಭಣಿತಿಯಿಂದ ಮನಮುಟ್ಟಿಸಬಲ್ಲರು. ಉದಾಹರಣೆಗೆ: ಅವರು ವಿಭಾವವನ್ನು ಸಾಧಾರಣೀಕೃತವಾಗಬಲ್ಲ ಭಾವವೆಂದು ಸುಂದರವಾಗಿ ವಿವರಿಸುತ್ತಾರೆ; ರಸವನ್ನು ಅದು ಚೈತನ್ಯಮಾತ್ರವಾದ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ನೇರವಾಗಿ ಸಂವಹಿಸಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ, ಆದುದರಿಂದಲೇ ಧ್ವನಿಮಾರ್ಗವು ಅವಶ್ಯವೆಂದು ನಿರೂಪಿಸುತ್ತಾರೆ; ಪ್ರಸಾದಗುಣವನ್ನು ಶಬ್ದಾರ್ಥಗಳ ನಡುವಣ ಸಾಮಂಜಸ್ಯವೆಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ (ಭಾರತೀಯಸಂವೇದನೆ: ಸಂವಾದ, ಪು. xxxii-xxxiii). ಹೀಗೆ ಪೂರ್ವಸೂರಿಪ್ರಸಿದ್ಧವಿಚಾರಗಳನ್ನೇ ಹೃದಯಂಗಮವಾಗಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುವ ಭಟ್ಟರ ತಿಳಿವು ಸಮಾದರಣೀಯ.

[2] ಉದಾಹರಣೆಗೆ: ಪುರುಷಾರ್ಥತತ್ತ್ವವನ್ನು ಗುರಿಯೆಂದೂ ಧರ್ಮ-ಅರ್ಥ-ಕಾಮ-ಮೋಕ್ಷಗಳನ್ನು ಕ್ರಮವಾಗಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆ-ವ್ಯವಹಾರ-ಸುಖ-ಸತ್ಯಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರಗಳೆಂದೂ ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸುವುದು ಶ್ಲಾಘನೀಯ (ಪು. ೧೧೯). ಆದರೆ ಈ ಸಮೀಕರಣವನ್ನು ಭಟ್ಟರೇ ನೀಡಿದ್ದಲ್ಲಿ ಮತ್ತಷ್ಟು ಒಳಿತಾಗುತ್ತಿತ್ತು.     

To be continued.      

 

Author(s)

About:

Dr. Ganesh is a 'shatavadhani' and one of India’s foremost Sanskrit poets and scholars. He writes and lectures extensively on various subjects pertaining to India and Indian cultural heritage. He is a master of the ancient art of avadhana and is credited with reviving the art in Kannada. He is a recipient of the Badarayana-Vyasa Puraskar from the President of India for his contribution to the Sanskrit language.