In a work that begins in this fashion, Bhagavan Veda Vyasa throws up his hands helplessly in despair in the end, expressing his dejection. The lesson that strikes us is this: things like victory and defeat that assume great importance in the narrative are the expressed forms of the polarized elements of Realization and ignorance. In summary, nobody wins, nobody loses; everybody is merely drawn in by the Great Current of Life.
ಬ್ರಹ್ಮನನ್ನು ಆದಿಕವಿಯೆಂದು ಹಲವೆಡೆ ಭಟ್ಟರು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ್ದಾರೆ; ಚತುರ್ಮುಖಬ್ರಹ್ಮನ ಮೂಲಕ ಹೊಮ್ಮಿದ ವೇದಗಳಿಗೇ ಆದಿಮಕಾವ್ಯತ್ವವನ್ನು ಆರೋಪಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಭಾಗವತಪುರಾಣದ ಪ್ರಥಮಶ್ಲೋಕವನ್ನು ಆಧಾರವಾಗಿ ನೀಡುತ್ತಾರೆ (ಪು. ೧೮೦, ೨೦೫). ಇದೆಲ್ಲ ವಾಲ್ಮೀಕಿಯೊಬ್ಬನನ್ನೇ ಆದಿಕವಿಯೆಂದು ಗುರುತಿಸಬಾರದೆಂಬ ಇಂಗಿತದಿಂದಲೇ ಹೊರಟ ವಾದಕ್ರಮ. ದಿಟವೇ, ನಮ್ಮೀ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಯಾವುದು ಆದಿ, ಯಾವುದು ಮೂಲ, ಯಾವುದು ಸರ್ವಪ್ರಥಮ ಎಂಬ ಚರ್ಚೆಯಲ್ಲಿ ನಿಸ್ತಾರ ಕಾಣುವುದು ಕಷ್ಟ. ಇಲ್ಲಿಯ ಆದಿ-ಮೂಲ-ಪ್ರಥಮವ್ಯವಹಾರಗಳೆಲ್ಲ ಸಾಮಾನ್ಯವಾದ ವ್ಯಾವಹಾರಿಕಸ್ತರದ್ದು. ಇದನ್ನು ತುಂಬ ಗಂಭೀರವಾಗಿ ಗಣಿಸಿ ವಾದಿಸುವುದೆಷ್ಟು ಅಯುಕ್ತವೋ ಅದಕ್ಕೆ ಅಷ್ಟೇ ತೀವ್ರವಾದ ಪ್ರತಿರೋಧವೂ ಅಯುಕ್ತ. ಇದನ್ನು ವಿದ್ವದ್ವಲಯವೆಲ್ಲ ಪ್ರಾಯಿಕವಾಗಿ ಬಲ್ಲುದು.
ಭಟ್ಟರು ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಮೂಲಾಧಾರವನ್ನು ಕುರಿತಂತೆ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ವೇದ-ವೇದಾಂಗಗಳ ಮಹತ್ತ್ವವನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ವೇದದಿಂದ ರಸತತ್ತ್ವವೂ ವೇದಾಂಗವಾದ ವ್ಯಾಕರಣದಿಂದ ಧ್ವನಿತತ್ತ್ವವೂ ಬಂದಿವೆಯೆಂಬುದು ಅವರ ಮುಖ್ಯಾವಧಾರಣೆ. ಇದನ್ನು ವಿದ್ವಜ್ಜಗತ್ತು ಒಪ್ಪಿಯೂ ಇದೆ. ಈ ಬಗೆಯ ಆರ್ಷೋಪವಸತಿಯಿಂದ ಭಾರತೀಯವಿದ್ಯೆಗಳಿಗೆ ಅದೊಂದು ಬಗೆಯ ಸಂಪ್ರದಾಯಶುದ್ಧಿಯೂ ಅವಿಚ್ಛಿನ್ನತೆಯೂ ಬರುವುದಲ್ಲದೆ ದಾರ್ಶನಿಕೈಕ್ಯವೂ ಸಿದ್ಧಿಸುವುದೆಂಬುದು ಸತ್ಯ. ಆದರೆ ಇದು ಕೇವಲ ರೂಪಸ್ತರದ್ದಲ್ಲದೆ ಸ್ವರೂಪಸ್ತರದ್ದಲ್ಲ. ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಅಂಗವಾದ ಛಂದಸ್ಸೋ ಧ್ವನಿಯೋ ವೇದಾಂಗದಿಂದ ಪ್ರವರ್ತಿತವಾಯಿತೆಂದು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವುದು ಕೇವಲ ಐತಿಹಾಸಿಕಮಹತ್ತ್ವದ್ದೋ ಭಾವನಾತೃಪ್ತಿಯದೋ ಸಂಗತಿಯಾದರೆ, ಇದಕ್ಕಿಷ್ಟು ಮಹತ್ತ್ವ ದಕ್ಕದು.
ಇದೇ ರೀತಿ ಭಾರತೀಯರ ಪ್ರಕಾರ ವಸ್ತು ಮತ್ತು ಅದನ್ನು ಕುರಿತಾದ ಜ್ಞಾನಗಳ ಪೈಕಿ ಜ್ಞಾನವೇ ಹೆಚ್ಚು ಸತ್ಯವಾದುದೆಂದು ಭಟ್ಟರು ಭಾವಿಸುತ್ತರೆ (ಪು. ೭೭). ಇದು ಈಚಿನ ಅನೇಕಚಿಂತಕರು ಎತ್ತಿಹಿಡಿಯುವ ಮತ. ವಿಶೇಷತಃ ನವಭಾರತೀಯದಾರ್ಶನಿಕರು ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಇಂಥ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸುತ್ತಾರೆ. ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಈ ವಾದವು ಬುದ್ಧಿಜೀವಿಗಳಿಗೆ ತುಂಬ ಆಕರ್ಷಕವೂ ಹೌದು; ಮತ್ತಿದು ಅದೆಷ್ಟೋ ಮಂದಿ ಮುಗ್ಧರಾದ ಪ್ರಾಮಾಣಿಕರು ಒಪ್ಪುವಂಥದ್ದೂ ಆಗಿದೆ. ಆದರೆ ನಿರ್ವಿಶೇಷವಾದ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕಾನುಭವದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕಂಡಾಗ ಇದು ಸತ್ಯವಲ್ಲವೆಂದು ತಿಳಿಯದಿರದು. ವಸ್ತುತಃ ಭಟ್ಟರ ಈ ನಿಲವು ಬೌದ್ಧರ ವಿಜ್ಞಾನವಾದವೇ ಆಗಿದೆ. ಇದೊಂದು ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಸ್ಥೂಲಾಧ್ವೈತವೆನ್ನಬೇಕು.
ಭಟ್ಟರು ಪ್ರತಿಭೆಯನ್ನು ವಿವೇಚಿಸುತ್ತ ಇದು ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗೆ ಎಟುಕದೆ ನಿಲ್ಲುವುದೇ ಭಾರತೀಯಸೌಂದರ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಒಂದು ಸ್ವಾರಸ್ಯಕರಾಂಶವೆಂದು ಗುರುತಿಸಿರುವುದು ಮೆಚ್ಚುವಂತಿದೆ (ಪು. ೧೪೨). ಹೀಗೆಯೇ ನಮ್ಮ ವಿವಿಧಶಾಸ್ತ್ರಕಾರರು ಸೌಂದರ್ಯ ಮತ್ತು ಸೌಂದರ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಗಳನ್ನು ಉಪೇಕ್ಷಿಸಿದರೂ ಸೌಂದರ್ಯಮೀಮಾಂಸಕರು ಮಾತ್ರ ಶಾಸ್ತ್ರಗಳನ್ನು ಉಪೇಕ್ಷಿಸಲಿಲ್ಲವೆಂದು ಹೇಳಿರುವುದು ಬೆಲೆಯುಳ್ಳ ಮಾತು (ಪು. ೧೪೩). ಅಂತೆಯೇ ಅಭಿಧಾ-ಲಕ್ಷಣಾ-ವ್ಯಂಜನಾವೃತ್ತಿಗಳನ್ನು ಸ್ಥೂಲ-ಸೂಕ್ಷ್ಮ-ಸುಂದರಗಳೆಂದು ಗುರುತಿಸಿರುವುದು ಬೋಧಪ್ರದ.
This selfsame impulse is visible in the characters of Duryodhana and such others in a tangential fashion. Nobody regards Duryodhana and Dusshyasana as fools. There is no dearth of “analysts” or critics who regard Duryodhana as a tragic hero based on the premise that his behavior and actions are natural to his basic character. The dense intensity of blind attachment that pervades a person who is driven by desire and anger is depicted in the Mahabharata in an eye-arresting manner.
ರಸವು ಕಾವ್ಯದ ಸ್ವರೂಪವಾದರೆ ಗುಣ, ರೀತಿ, ಧ್ವನಿ, ವಕ್ರತೆ, ಅಲಂಕಾರಾದಿಗಳು ಅದರ ರೂಪಸ್ತರದಲ್ಲಿ ಬರುತ್ತವೆ. ವಸ್ತುತಃ ಶಬ್ದವೇ ಕಾವ್ಯದ ರೂಪ (Form). ಇನ್ನು ರಸವಾದರೋ ಕಾವ್ಯದ ಅರ್ಥ, ಪರಮಾರ್ಥ (Content). ಭಟ್ಟರು “ಸಂಸ್ಕೃತಭಾಷೆಯಲ್ಲಿಯ ಶಾಸ್ತ್ರೀಯನಿರೂಪಣೆಯಲ್ಲಿ ವರ್ಗೀಕೃತಘಟಕಗಳು ಸಂಪೂರ್ಣಭಿನ್ನವಾಗಿರದೆ ಒಂದು ಇನ್ನೊಂದರ ವಿಕ್ಷೇಪದಂತಿರುವಂತಹವು” ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ (ಪು. ೧೮). ಇದನ್ನು ಸುಲಭವಾಗಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ಋಷಿಪರಂಪರೆಯ ಶಾಸ್ತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ವಿವಿಧವಿಭಾಗಗಳು ಪರಸ್ಪರಸಾಪೇಕ್ಷ ಹಾಗೂ ಪೂರಕವೆನ್ನಬಹುದು. ಇದು ಒಪ್ಪುವಂಥದ್ದೇ. ಭಟ್ಟರು ಗುಣವನ್ನು ಸೌಂದರ್ಯಕಾರಕವೆಂದೂ ಅಲಂಕಾರವನ್ನು ಸೌಂದರ್ಯವರ್ಧಕವೆಂದೂ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ (ಪು. ೧೮).
The Mahabharata continues to occupy a preeminent place because it offers the great ideal of the elevation of one’s character. Exhortatory phrases such as “yato dharmastato jayaḥ” (Bhishma’s discourse to Karna) will unfold their true and full meaning only at the level of philosophy and not in the folds of the Mahabharata story.
Our experiences of joy and sorrow have a finish; however, the flow of Satya and Dharma is endless.