Literature

Art experience is essentially personal. It never demands external attestation. It differs from person to person, taking shape based on their attitude and saṃskāra. Poetic criticism, therefore, can never find consensus. There is a popular saying, “loko bhinnaruciḥ,” “tastes differ.” I’m afraid it is only half a statement. Here is the other half: to a certain extent there does exist a natural consensus among us. This is perhaps due to the common background and experience of humans.

I am of the firm opinion that a devoted study of literature is ātmasaṃskāraka—it refines us from within. The poet reveals in a suggestive manner the extent of our desires, strengths, and frailties. His world is one full of natural splendour: its current cleanses our character, its sunlight helps blossom the flower of our heart and bring out its fragrance, a mere touch of its wind transforms our bones into iron posts. To bring about such a magical transformation might not always be the poet’s objective. This is the underlying wonder in the poetic process.

            Poetry concerns itself with the activities of our inner world. It paints in a motion picture the blossoming of our heart. It sheds light on those aspects of human life—regardless of their significance—that generally escape our attention. The poet’s eye is a veritable camera lens that captures in minute detail the attributes of everything it focuses on. The mirror of his heart reflects those forms and features of objects toward which we turn a blind eye; the cavern of his mind reverberates the sighs and whispers that are a decibel too short to appeal to our ears.

ಭಟ್ಟರು ಭಾರತೀಯವಿದ್ಯಾಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯಪ್ರಭಾವವು ಮಾಡಿದ ಪರಿಣಾಮವನ್ನು ತುಂಬ ಸಮರ್ಥವಾಗಿ ವಿವೇಚಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಇಂಥ ಸತ್ತ್ವಶೂನ್ಯಚಿಂತನಕ್ರಮವು ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯಸಂಪರ್ಕಕ್ಕಿಂತ ಮೊದಲೇ ಉಂಟಾಗಿತ್ತೆಂದೂ ನಮ್ಮ ಪರಂಪರೆಯ ಗ್ರಂಥಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವ ತತ್ತ್ವಸ್ಖಾಲಿತ್ಯವನ್ನು ಗಮನಿಸಿ ತರ್ಕಿಸುತ್ತಾರೆ (ಪು. ೧೦೯-೧೧೨). ಇಂಥ ಮಧ್ಯಯುಗದ ಸತ್ತ್ವಶೂನ್ಯತೆಗೆ ಮುಖ್ಯಕಾರಣ ಇಸ್ಲಾಮಿನ ಬರ್ಬರವಾದ ಆಕ್ರಮಣದಿಂದ ಉಂಟಾದ ರಾಜಕೀಯ-ಸಾಮಾಜಿಕ-ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ-ಧಾರ್ಮಿಕಕ್ಷೋಭೆಯೆಂಬುದನ್ನು ಅವರು ಕಂಠೋಕ್ತವಾಗಿ ಹೇಳದಿರುವುದು ಆಶ್ಚರ್ಯ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಅನ್ಯಾಯ ಕೂಡ. ದಿಟವೇ, ಯಾವುದೇ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಭೋಗಪಾರಮ್ಯವನ್ನವಲಂಬಿಸಿದಾಗ ಹೊರಗಿನ ಶತ್ರುಗಳ ಅನುಪಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿಯೂ ಹ್ರಾಸವನ್ನು ಹೊಂದುತ್ತದೆ.

ಭಟ್ಟರು ಶಾಸ್ತ್ರ-ಕಾವ್ಯಗಳ ಅಭೇದವನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತ ಉಭಯತ್ರ ಶಬ್ದಾರ್ಥಗಳ ಸಾಮರಸ್ಯ ಮತ್ತು ಅನುಭವದ ಅನನ್ಯತೆಗಳಿರಬೇಕೆಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ (ಪು. ೧೮೧). ಇದು ಉಪಾದೇಯವೇ ಆದರೂ ಕಾವ್ಯವು ವಿಭಿನ್ನಭಾಷೆಗಳಿಗೆ ಅನುವಾದಗೊಂಡಾಗ, ಸಂಗೀತವು ವಿಭಿನ್ನವಾದ್ಯಮಾಧ್ಯಮಗಳಿಗೆ ಅನೂದಿತವಾದಾಗ ಮೂಲದ ಸ್ವಾರಸ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚು-ಕಡಮೆಗಳಾಗುತ್ತವೆ. ಇದು ಸಮರ್ಥಾನುವಾದಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಕಂಡುಬರುವಂಥದ್ದು. ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲ ಬಗೆಯ ಕಾವ್ಯ-ಕಲಾನುವಾದಗಳೂ ಪುನಃಸೃಷ್ಟಿಗಳೇ. ಜೊತೆಗೆ, ಇವುಗಳ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯ ವ್ಯಂಜನಾವೃತ್ತಿಯಲ್ಲಿ. ಈ ಮಾತನ್ನು ಶಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೆ ಅನ್ವಯಿಸಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಅದು ಅಭಿಧೈಕಪ್ರಧಾನವಾದ, ತಾತ್ಪರ್ಯೈಕಲಕ್ಷ್ಯದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ. ಅದು ಅನುಮಾನವನ್ನು ಹಿಡಿದು ಸಾಗುತ್ತದಲ್ಲದೆ ಧ್ವನಿಯನ್ನಲ್ಲ.

In a work that begins in this fashion, Bhagavan Veda Vyasa throws up his hands helplessly in despair in the end, expressing his dejection. The lesson that strikes us is this: things like victory and defeat that assume great importance in the narrative are the expressed forms of the polarized elements of Realization and ignorance. In summary, nobody wins, nobody loses; everybody is merely drawn in by the Great Current of Life.

ಬ್ರಹ್ಮನನ್ನು ಆದಿಕವಿಯೆಂದು ಹಲವೆಡೆ ಭಟ್ಟರು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ್ದಾರೆ; ಚತುರ್ಮುಖಬ್ರಹ್ಮನ ಮೂಲಕ ಹೊಮ್ಮಿದ ವೇದಗಳಿಗೇ ಆದಿಮಕಾವ್ಯತ್ವವನ್ನು ಆರೋಪಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಭಾಗವತಪುರಾಣದ ಪ್ರಥಮಶ್ಲೋಕವನ್ನು ಆಧಾರವಾಗಿ ನೀಡುತ್ತಾರೆ (ಪು. ೧೮೦, ೨೦೫). ಇದೆಲ್ಲ ವಾಲ್ಮೀಕಿಯೊಬ್ಬನನ್ನೇ ಆದಿಕವಿಯೆಂದು ಗುರುತಿಸಬಾರದೆಂಬ ಇಂಗಿತದಿಂದಲೇ ಹೊರಟ ವಾದಕ್ರಮ. ದಿಟವೇ, ನಮ್ಮೀ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಯಾವುದು ಆದಿ, ಯಾವುದು ಮೂಲ, ಯಾವುದು ಸರ್ವಪ್ರಥಮ ಎಂಬ ಚರ್ಚೆಯಲ್ಲಿ ನಿಸ್ತಾರ ಕಾಣುವುದು ಕಷ್ಟ. ಇಲ್ಲಿಯ ಆದಿ-ಮೂಲ-ಪ್ರಥಮವ್ಯವಹಾರಗಳೆಲ್ಲ ಸಾಮಾನ್ಯವಾದ ವ್ಯಾವಹಾರಿಕಸ್ತರದ್ದು. ಇದನ್ನು ತುಂಬ ಗಂಭೀರವಾಗಿ ಗಣಿಸಿ ವಾದಿಸುವುದೆಷ್ಟು ಅಯುಕ್ತವೋ ಅದಕ್ಕೆ ಅಷ್ಟೇ ತೀವ್ರವಾದ ಪ್ರತಿರೋಧವೂ ಅಯುಕ್ತ. ಇದನ್ನು ವಿದ್ವದ್ವಲಯವೆಲ್ಲ ಪ್ರಾಯಿಕವಾಗಿ ಬಲ್ಲುದು.

ಭಟ್ಟರು ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಮೂಲಾಧಾರವನ್ನು ಕುರಿತಂತೆ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ವೇದ-ವೇದಾಂಗಗಳ ಮಹತ್ತ್ವವನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ವೇದದಿಂದ ರಸತತ್ತ್ವವೂ ವೇದಾಂಗವಾದ ವ್ಯಾಕರಣದಿಂದ ಧ್ವನಿತತ್ತ್ವವೂ ಬಂದಿವೆಯೆಂಬುದು ಅವರ ಮುಖ್ಯಾವಧಾರಣೆ. ಇದನ್ನು ವಿದ್ವಜ್ಜಗತ್ತು ಒಪ್ಪಿಯೂ ಇದೆ. ಈ ಬಗೆಯ ಆರ್ಷೋಪವಸತಿಯಿಂದ ಭಾರತೀಯವಿದ್ಯೆಗಳಿಗೆ ಅದೊಂದು ಬಗೆಯ ಸಂಪ್ರದಾಯಶುದ್ಧಿಯೂ ಅವಿಚ್ಛಿನ್ನತೆಯೂ ಬರುವುದಲ್ಲದೆ ದಾರ್ಶನಿಕೈಕ್ಯವೂ ಸಿದ್ಧಿಸುವುದೆಂಬುದು ಸತ್ಯ. ಆದರೆ ಇದು ಕೇವಲ ರೂಪಸ್ತರದ್ದಲ್ಲದೆ ಸ್ವರೂಪಸ್ತರದ್ದಲ್ಲ. ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಅಂಗವಾದ ಛಂದಸ್ಸೋ ಧ್ವನಿಯೋ ವೇದಾಂಗದಿಂದ ಪ್ರವರ್ತಿತವಾಯಿತೆಂದು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವುದು ಕೇವಲ ಐತಿಹಾಸಿಕಮಹತ್ತ್ವದ್ದೋ ಭಾವನಾತೃಪ್ತಿಯದೋ ಸಂಗತಿಯಾದರೆ, ಇದಕ್ಕಿಷ್ಟು ಮಹತ್ತ್ವ ದಕ್ಕದು.

ಇದೇ ರೀತಿ ಭಾರತೀಯರ ಪ್ರಕಾರ ವಸ್ತು ಮತ್ತು ಅದನ್ನು ಕುರಿತಾದ ಜ್ಞಾನಗಳ ಪೈಕಿ ಜ್ಞಾನವೇ ಹೆಚ್ಚು ಸತ್ಯವಾದುದೆಂದು ಭಟ್ಟರು ಭಾವಿಸುತ್ತರೆ (ಪು. ೭೭). ಇದು ಈಚಿನ ಅನೇಕಚಿಂತಕರು ಎತ್ತಿಹಿಡಿಯುವ ಮತ. ವಿಶೇಷತಃ ನವಭಾರತೀಯದಾರ್ಶನಿಕರು ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಇಂಥ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸುತ್ತಾರೆ. ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಈ ವಾದವು ಬುದ್ಧಿಜೀವಿಗಳಿಗೆ ತುಂಬ ಆಕರ್ಷಕವೂ ಹೌದು; ಮತ್ತಿದು ಅದೆಷ್ಟೋ ಮಂದಿ ಮುಗ್ಧರಾದ ಪ್ರಾಮಾಣಿಕರು ಒಪ್ಪುವಂಥದ್ದೂ ಆಗಿದೆ. ಆದರೆ ನಿರ್ವಿಶೇಷವಾದ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕಾನುಭವದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕಂಡಾಗ ಇದು ಸತ್ಯವಲ್ಲವೆಂದು ತಿಳಿಯದಿರದು. ವಸ್ತುತಃ ಭಟ್ಟರ ಈ ನಿಲವು ಬೌದ್ಧರ ವಿಜ್ಞಾನವಾದವೇ ಆಗಿದೆ. ಇದೊಂದು ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಸ್ಥೂಲಾಧ್ವೈತವೆನ್ನಬೇಕು.

ನರಸಿಂಹಭಟ್ಟರ ಚಿಂತನಕ್ರಮದ ಇತಿ-ಮಿತಿಗಳು